Begyndelsen

Denne tekst er begyndelsen på noget, der egentlig var tænkt som et forskningsprojekt. Eller denne tekst og de følgende tekster er begyndelsen på noget, der var tænkt som et forskningsprojekt og stadig kan udvikle sig til, eller blive begyndelsen på, et ‘rigtigt’ forskningsprojekt. Eller snarere: Projektet ville blot kunne være blevet begyndelsen på noget, som de kommende tekster i kraft af deres mere forsigtige og prøvende karakter meget bedre vil kunne udfolde. De vil kunne det i kraft af deres springende stil og selvkorrektioner, der måske af og til sker på grænsen til fortrydelse, hvad enten på grund af uholdbare konklusioner eller moralske eftertanker; ikke at forveksle med ‘frie’ burleske digressioner eller sprogliderlige sidespring, selv om jeg, af forskellige grunde, her giver plads til nogle elementer af en måske litterær udtryksmåde, jeg ellers havde afskrevet og lagt bag mig.

Det skal være en række tilbagevendende, nærmest disciplinerede frem for frit springende, forsøg på at indkredse, opstøve og komme i berøring med en politisk (mulig) begyndelse. Eksistensen af en begyndelse skal imidlertid kunne blive anfægtet undervejs af alle mulige erfaringer (fra f.eks. teorier, tekster, venner, udsagn, begreber, begivenheder, sorg, glæde, vrede, tvivl, taknemmelighed, ulykke, håbløshed og katastrofe). Det sker et sted mellem en klassisk antropologisk undersøgelse af en politisk bevægelse, der allerede er i gang (med at forsøge at blive en begyndelse) og en mere subjektiv undersøgelse af en egentlig politisk begyndelse, der allerede er begyndt, men er meget svær at få øje på og forstå. Eller sagt mere præcist: En undersøgelse af potentialet for en politisk begyndelse, der ikke kan adskilles fra min egen deltagelse i en politisk bevægelse og mit forsøg på at fremskrive det nye.

Jeg antyder altså en forbindelse mellem disse tekster og den egentlige begyndelse, som jeg vil undersøge og kredse om. Antyder forsigtigt. Jeg overvurderer ikke deres mulige indflydelse og læserrækkevidde. Og det afhænger af hvilket perspektiv, der vil udvikle sig til det dominerende. Om den (mulige) politiske begyndelse skal forstås klassisk som en kommende begivenhed (brud, opstand, revolution) eller som en allerede igangværende social transformation (immanente og nærmest usynlige hverdagspraksisser, der skaber flugtlinjer – en anden verden er her!).1 Eller om den skal forstås som et muligt nyt fællesskab, der er under skabelse, men ledsaget af en risiko for at genskabe, eller ligefrem at konsolidere eller forværre, den fællesskabsform, der søges alternativer til. Noget som disse tekster derfor ikke kun skriver om, men i særlig grad forsøger at være med til at skabe og give en retning.

Det sidste er som udgangspunkt perspektivet for mig. Mit blik er fokuseret på asyl, migration og aktivisme og muligheden af et nyt politisk fællesskab, der skaber alternativer til nationalstaten og den form for identitetsdannelse, der notorisk baserer sig på ekskluderingen af ‘den anden’. Jeg skal nok komme meget mere ind på spørgsmålene omkring nationalstaten, men indtil videre nøjes jeg med at fremhæve to – for mig at se utilgivelige – aspekter ved den:

  • ‘Den’ forsøger at gøre migranter til prekære arbejdsliv, eller indespærrer migranter i lejre, administrerer og pacificerer dem, skønt migranter2 ofte har gennemlevet ekstremt vanskelige ting for at komme til et nyt land og ændre deres livssituation – og selv om migration er et uundgåeligt fænomen i en global verden af eskalerende udvekslinger af kultur, nyheder, historier, ideologier og finanser, som enhver nation er indlejret i og medskaber af.

  • ‘Den’ giver rum til en ‘naturlig’ måde at snakke om migranter på som ikke-hørende-til, der fuldstændigt dominerer offentlige og hverdagslige diskurser, men som er ude af trit med den virkelighed, vi alle er med til at skabe.

Jeg er altså moralsk forarget, men det er vigtigt for mig at distancere mig fra den ‘anstændige’ forargelse, som man ofte hører i medier i Danmark og blandt danskere. Talen om en anstændig asylpolitik, et anstændigt Danmark, er utilstrækkelig og fastholder flygtningen og migranten i en underkastet position inden for en national orden, som man blot ønsker at gøre mere rummelig. Det betyder ikke – og det er lige så vigtigt for mig at understrege – at jeg vil vrænge avantgardistisk ad den ‘nationale anstændighed’ og totalt bringe den i miskredit, men snarere at jeg vil begynde ved dens klare begrænsning og arbejde med den svære overskridelse af den.

Mit eget nysgerrige blik på et potentielt alternativt fællesskab baserer sig på nogle erfaringer med og oplevelser af forskellige migrationspolitiske interventioner. Jeg var perifert involveret i Kirkeasyl i 2009, hvor afviste irakiske asylansøgere sammen med københavnske aktivister søgte tilflugt i Brorsons Kirke på Nørrebro og dermed flyttede sig fra lejren til byen, ind på den synlige politiske scene. Jeg har siden begyndelsen af 2010 arbejdet intenst med asyl- og migrationstidsskriftet visAvis, der forsøger skabe en ny offentlighed omkring asyl og migration, bl.a. ved at lader flygtninge og migranter komme til udtryk med det, de har på hjerte. I marts 2011 begyndte jeg som lønnet medarbejder i Trampolinhuset, der er et brugerstyret kulturhus for flygtninge og migranter og alle andre med interesse for asyl og migration. Jeg har derudover en dyb nysgerrighed angående det, man med en samlebetegnelse kunne betegne som den europæiske No Border-bevægelse, der bl.a. bygger på en principiel modstand mod grænser og migrationskontrol (under sloganet No Borders! No Nations! Stop Deportations!), på støtte til migranters egne kampe og et fokus på deres autonomi og selv-repræsentation.

Det er netop mit fokus og omdrejningspunkt, eller ret og sagt skæringspunktet. Forholdet mellem en principiel kritik, der i det mindste sætter spørgsmålstegn ved nationalstaten som organiseringsform, og det lige så væsentlige i ikke at tale på vegne af migranter og ekskludere dem fra deres egne og vores fælles kampe. Berøringen mellem en radikal kritik og en radikal åbning mod den Anden, dvs. en risikofuld åbning mod en uidentificerbar anden, hvis politiske forestillingshorisont langt fra nødvendigvis harmonerer med den radikale kritik. Det vil ikke sige en åbning mod en essentialiseret anden, der i sig selv rummer en sandhed i kraft af at være et undertrykt væsen, men et konfliktfuldt møde, hvor den ene og den andens forestillingsverden sættes på spil. Et møde, hvor identitet og fællesskab skabes på den hårde måde frem for ved det inklusions- og eksklusionsspil, den nationale måde at skabe identitet og fællesskab i ekstrem grad bygger på. Som jeg tidligere har tænkt ved mig selv og spurgt i en artikel i visAvis: ”Kan identiteterne ‘aktivist’ og ‘migrant’ overskrides med skabelsen af en mangfoldig og åben politisk subjektivitet til følge? Kan denne hårde identitetsdannelse skabe alternativer til den eksklusionsbaserede nationale identitetsdannelse?”3 Og jeg kunne dengang have tænkt videre og spurgt, som jeg nu gør på baggrund af en masse erfaringer fra især Trampolinhuset: Kan et sådant alternativ, frem for at lukke sig om sig selv, vokse udover sig selv og for alvor konfrontere den nationale orden med sit eget fællesskab?

Der er altså ikke blot en vigtig radikalitet på spil, men også en lige så væsentlig radikal ikke-radikalitet, en ny form for radikalitet, beboet af en mildhed, eller sagt mere hemmelighedsfuldt, af noget der kan bryde forstyrrende ind i den politiske vrede og determinations orden. Noget der for alvor bryder med opdelingen mellem dem og os og som jeg vil opdyrke i teksterne her. Ganske vist går der et spøgelse gennem teksterne, et adskillelsens spøgelse, en barriere mellem dem og os, der vil hjemsøge og forfølge teksterne også i deres forsøg på at overskride den. Uden tvivl. Men en ting vil jeg forsøge at holde fast ved: De to potentielt modstridende principper, jeg har skitseret, den radikale kritik og det radikale fokus på migranters selv-repræsentation – jeg tænker og oplever dem som to absolutter, der ikke repræsenterer eller refererer til ‘aktivister’ og ‘migranter’ som to isolerede grupper, men skærer gennem hinanden, gennem alt, gennem radikal og ikke-radikal, gennem dem og os.

Jeg skriver således ikke blot om et fællesskab, der er et alternativ til den liberal-demokratiske politiske konsensuskultur, hvor modsætninger mødes på midten og smelter sammen (i realpolitik iscenesat omkring en virkelig latterlig skuespilspolemik mellem ‘højre’ og ‘venstre’) og reelle uligheder og forskelle negligeres (i nogle former for teologi med mere eller mindre skjult henvisning til et metafysisk – skønt forklædt som anti-metafysisk – princip om menneskers fra Guds synspunkt grundlæggende uforanderlige forskelsløshed og dermed lighed, der urørligt latterliggør reelle forskelle og uligheder; latterliggør konkret uretfærdighed ved at skue hele spillet fra oven). Teksterne her søger længere væk, væk fra mangfoldighedsprincipper, der kan kortes ned og pumpes op til et slogan eller et manifest, væk fra enheden bag en ‘diversitet af taktikker’ – ind i mellem måske langt væk fra den slags rum, der minder om dem, man i dag forestiller sig, når talen falder på den ‘radikale venstrefløj’. På en dårlig dag måske endda væk fra Trampolinhusets ‘radikalt ikke-radikale’ rum, eller bare væk fra gravkammerfornemmelsen i en 1-værelses lejlighed. Eller teksterne spadserer rasende frem og tilbage mellem disse tre rum.

PDF




Metoden

Metoden er således en rasende vandring. Ikke bare mellem rummene, hvor de mere klassisk empiriske undersøgelser finder sted, men også mellem rummene og disse rum, som de tager sig ud hjemme i gravkammeret, hvor den mere begrebslige udfoldelse og forestillingen om det kommende fællesskab finder sted. Altså en rasende spadseregang mellem vandringen mellem selve rummene og vandringen mellem de forestillede rum i selve gravkammeret. Og ja, der melder sig selvfølgelig hvert andet øjeblik en panisk angst for at været gået for vidt, for i andres øjne at have blandet den personlige forestilling og offentlige virkelighed upassende sammen, eller for pludselig med egne øjne at indse at spadsereturen allerede for længst er skridtet ud i sindssyge. Men omvendt, og det er mit eget retoriske spørgsmål til den stemme, der hvisker sådan til mig, er det ikke altid den ordensbevarende magts arbejde at overvåge grænsen mellem det virkelige og det forestillede? Ønsker den netop ikke dermed at kvæle ethvert forsøg på at skabe en meningsfuld begyndelse – og at dræbe enhver meningsfuld forandring af det personlige, f.eks. det her skrivende jeg, som teksterne er med til at forskyde.

Jeg siger ikke sådan i hyldest til ‘alle stemmer’, heller ikke for at romantisere galskab eller hybride identiteter. Der er virkelig en fare for, i forsøget på at berige det virkelige med det forestillede, at talen (her i gravkammeret) om empirien løsriver sig, måske har løsrevet sig fra, den empiriske virkelighed (og skaber eller underbygger en katastrofal måde at være til på). Jeg spadserer ikke som en rasende af kærlighed til bevægelsen som sådan, men fordi jeg desperat leder efter et hvilepunkt (på vandringen); ikke af glæde over at alting flyder, men fordi enhver meningsfuld begyndelse er blevet kvalt i de flydende formers diktatur. Mit svar på migrationens spørgsmål er derfor heller ikke det automatiske ‘ingen grænser!’

Jeg taler i stedet for om grænseværdier. Jeg taler om arbejdet med at bryde grænser ned, mens nye i samme øjeblik, nærmest i samme bevægelse, opblomstrer. Jeg taler om en anden måde at drage en grænse på. Jeg skal måske endda tale om nationale grænser som forspildte grænser, som en ven foreslog som titel, da en anden ven foreslog Grænseværdier. Jeg begynder at se på grænsen, men bestemt ikke den nationale grænsedragning, som en demokratisk mulighed.

Lad os tale om grænsesammenstød, der ikke kan reduceres til dem mellem migranter/aktivister og magthavere/offentlighed, men også skærer gennem denne akse. Jeg har i første omgang gjort det på det begrebslige niveau ved at tale om fællesskabsdannelse mellem aktivister og migranter som en meget kompliceret affære, der rejser nogle meget åbne spørgsmål:

  • Hvordan forstår asylaktivister sig som politiske subjekter? Hvad sker der med denne selvforståelse i det aktivistiske møde og arbejde med migranter?

  • Hvordan forstår migranter sig som politiske subjekter? Hvad sker der med denne selvforståelse i mødet og arbejdet med aktivister?

  • I hvilken grad nedbrydes eller opretholdes skellet mellem ‘aktivister’ og ‘migranter’ i aktivisme? Hvilke politiske begrænsninger/muligheder indebærer inklusionen af migranter i aktivisme? Kan den alternative fællesskabsdannelse udfordre den nationale orden?

Lad mig her supplere med nogle spørgsmål formuleret frit efter Peter Nyers’ artikel Abject Cosmopolitanism, der handler om aktivisme imod deportationer i en canadisk kontekst: Hvem har brug for beskyttelse? Hvem vil udføre beskyttelsen? Hvem repræsenterer dem, der har behov for beskyttelse? Kan de udsatte tale for sig selv? Hvilke muligheder og begrænsninger er der for flygtninge og migranters politiske aktivisme? Kræver det indblanding fra andre borgere, hvis flygtninge og migranter skal kunne blive hørt og anerkendt som politiske aktører? Og ikke mindst: Hvordan påvirker flygtninge og migranters deltagelse det politiske regime, der forstår deres politiske deltagelse som en umulighed?4

Ifølge Nyers kan staten og dens repræsentanter ikke tolerere eller håndtere at ikke-borgerne taler, bliver politiske aktører, aktivistiske etc. Det er et spændende perspektiv, der rejser flere spørgsmål: Hvad vil det sige at flygtninge og migranter taler eller handler politisk eller bliver aktivistiske? Hvad kvalificerer disse betegnelser og det at tale, handle og ‘blive aktivistisk’ i det hele taget? Jeg vil først for alvor vende tilbage til ad teoretiske omveje, f.eks. gennem diskussioner af Giorgio Agambens begreb om flygtningen som homo sacer5 og det Agamben-korrigerende begreb migrationens autonomi (Autonomy of Migration), men indtil da vil jeg henkastet spørge: Kunne de afviste irakiske asylansøgere i Kirkeasyl tale? Kan asylansøgere i visAvis? Kan asylansøgere i Trampolinhuset handle politisk? Kan migranter i No Border-bevægelsen handle som aktivister?

Igen: Kan identiteterne ‘aktivist’ og ‘migrant’ overskrides med skabelsen af en mangfoldig og åben politisk subjektivitet til følge? Kan den alternative fællesskabsdannelse udfordre den nationale orden? Kan det nye fællesskab drage grænser på en anden måde?

Det er ikke bare teoretiske spørgsmål længere. Jeg vil nærme mig en mere fænomenologisk beskrivelse af, eller berøring med, de migranter og aktivister, jeg allerede er viklet ind i og min begrebsdannelse voldsomt mærket af. Ikke ensbetydende med at stå ansigt til ansigt med den sande anden i et rent mellemmenneskeligt møde uden for enhver kulturel og socialøkonomisk kontekst, der udraderer brugen af begreber. Faktisk er jeg på forhånd ramt af noget, jeg føler som en uendelig tøven. Jeg har ingenting at sige om alle de ansigter, f.eks. i Trampolinhuset, der har vist sig for mig i al deres udsathed og skrøbelighed. Jeg må ad mange begrebslige omveje, før jeg for alvor kan begynde at røre ved og tale om dem i deres singularitet og ukrænkelighed. Omvendt skal det enkelte ansigt, når denne begyndelse engang endelig begynder en egentlig begyndelse, blive den absolutte anden, det store spørgsmål, som begreberne og forestillingerne altid må opspore og slå ind på som bølger mod stranden, når de gentager og udfolder sig for at gribe politisk ind i verden.

For ikke at tale om alle de andre passager, som jeg må igennem for at nå frem (til begyndelsen). Alle ansigterne som de for tiden udviskede viser sig i gravkammeret, eller gravkammeransigtet, der sønderriver mig og alt omkring mig – eller blot rummets vægge, der ikke altid bevæger sig udad. Ikke kun når jeg spadserer rundt derinde, herhjemme, men overalt, fra rum til rum, slæber jeg rundt på det sneglehus. Ingenting kan jeg rumme. Ingen kan jeg komme i berøring med. Og selvfølgelig kan intet hjælpe noget, hverken i det ene eller andet rum. Tilgiv mig for den her metodiske forvirring, men for et øjeblik forekommer alle at være ansigtsløse skæbner, der er parkeret uden for.

PDF




Nationalstaten

Jeg kan altså ikke bare springe ud i det, springet fra teori til empiri, fra begreber til ansigter, der altså ikke skal forstås som et spring fra teori til virkelighed – og spring er måske et dårligt ord. Jeg skal langt tilbage og må ad flere omveje, før den egentlige begyndelse tager form. Jeg skal skrive om nationalstaten, og jeg skal ikke bare snakke, som man snakker om ‘staten’ (den er fascistisk, dyrker normativiteten, fortrænger begæret etc.). Jeg skal ikke bare en enkelt gang, her, affærdige den som en fantasi, vi må skabe noget uden for, men skrive om den som en tilbagevendende ting, en eksklusions-virkelighed, der også vil hjemsøge det alternative fællesskab, hjemsøge begyndelsen, en spøgelseslogik, der også lukkes ind i et rum som Trampolinhuset. Det er en stemme, der hvisker til os om sig selv og spiller rollen godt som et undertrykt fravær, vi har forsøgt at fortrænge:

”Der er grænser og jeg er nødvendig. Uden mig er det kaos eller Gulag. Det er den fascistiske eller kommunistiske, totalitære stats opretholdelse ved målrettede udrensninger eller den grænseløse globaliserings destruktion af fællesskab og identitet.”

Det er en stemme, og den er selvfølgelig i virkeligheden mange, der hvisker inden i og uden for os. Den er i stand til at gøre det på en pæn og tilsyneladende forsigtig måde:

”Spørgsmålet er om ikke enhver organiseringsform har eksklusionen af andetheden som identitetsbetingelse, og om nationalstaten i dens vestligt demokratiske udgave ikke kan siges at udmærke sig ved indlemmelsen af tidligere ekskluderede grupper som kvinder og arbejdere i det politiske fællesskab? Kan vi endda takke nationalstaten for at stille spørgsmålet om flygtninges rettigheder på højkant? Er nationalstaten ikke en organiseringsform, der kan balancere pragmatisk mellem suverænitetens nødvendighed og nødvendigheden af at åbne sig mod andetheden?”6

Denne tekst er ikke én redegørelse for dens oprindelse eller en udtømmende diskussion af dens voldelighed. ‘Den’ vil vende tilbage i flere af teksterne her og i mange skikkelser. Ikke bare som omtalt fra forskellige teoretiske vinkler. Den vil også tale gennem nogle af sine mest eksemplarisk underkastede subjekter, flygtninge og migranter, dem der konkret har ‘angrebet’ nationens grænse, men også dem, der ikke nødvendigvis matcher den nationalstatskritiske forestilling i tale, i tanker, i drømme; dem der ikke skal tales på vegne af eller gennem i det nye fællesskab, og dem som vi ikke uden videre kan sige ‘de bliver talt gennem’ om, når de taler og i talen umiddelbart offergør sig og underkaster sig suverænen; dem vi skal tale forsigtigt om, når de taler.

Ganske vist kan man i en queer-optik sige om migranter: De forlader deres land, skjuler sig, lyver, hemmeligholder deres identitet, forandrer den, fordobler den, brænder deres papirer, brænder deres håndflader, brænder grænsen, men det er ikke alt, hvad migranter gør og siger på grænsen. Strengt taget er det en optik, der kolonialiserer deres identitet, hvilket jeg vender meget tilbage til. Migranter kan ikke reduceres til et enhedsprincip, f.eks. flygtningeofre (den humanitære optik) eller migrantprotagonister (den aktivistiske optik, af og til), men må ses på og røres ved som ansigter, konkrete ansigter, der forslåede af staten ofte taler samme stat gennem sig (siger jeg, da pointen er at jeg ikke uden videre kan sige at staten taler gennem andre og lægge mig fast på, hvornår migranter taler og hvad det vil sige at de taler).

Det er lige så meget sådan, for at vende tilbage til mit ‘metodeafsnits’ tale om ansigter og begreber, at det forslåede ansigt altid vil slå ind på og transformere de begreber, som jeg sætter i spil for at muliggøre begyndelsen og grænseværdierne. Og ikke bare omvendt.

Det kan alt sammen virke overraskende konservativt i en asyl- og migrationssammenhæng. Protestantisk mere end katolsk. Lidt som min blide mors længsel efter et land, der i en vis grad fandtes (men flakker rundt mellem tanken på barndomsgården, idéen om familiens sammenføring og forestillingen om et liv i byen). Min rasende vandring for at finde det, min søgen efter et hvilested på spadsereturen. Men også, paradoksalt nok, i form af flugtlinjer ud af det ikke-midlertidige rum i Trampolinhuset. Og elementer af en måske litterær, og mere – vender og drejer jeg mig og må se i øjnene – narcissistisk, udtryksmåde, jeg ellers havde afskrevet og lagt bag mig. En type skrift, der, uanset dens eventuelle kritiske indhold og detaljegrad, altid-allerede er dømt til et virke som den borgerlige kunstoffentligheds ‘første tegn’ og – frivilligt, vil jeg sige det er – at tjene som en vare, der bidrager afgørende til det borgerligt kapitalistiske samfunds nødvendige forsøg på at genskabe og bevare sig.

Sådan sagde jeg engang, som man siger det på en avantgardistisk (anti)-kunstteoretisk måde, og jeg sagde det både med polemisk henvisning til værkets og nationens endelighed, deres enstemmighed, deres fetich for sammenhænge og oprindelser – alt imens en rasende og grænseløs, rå og meningsløs, globalisering havde frit spil. En globalisering, der helt sikkert er en trussel mod nationalstaten, men næppe tegner noget rids af et demokratisk alternativ op for os, som jeg måske troede engang, fordi den netop har avantgardens værkdestruerende kraft i sig.

Jeg siger det en smule selvkritisk og forsøger at gennemkrydse to teoretiske positioner, der begge polemiserer mod nationalstaten og har betydet, nej betyder, utroligt meget for mig: Den ene siger noget om nationalstatens fundamentale voldelighed, blotlægger dens essentielle afhængighed af et ’uden for’, som den må definere som kaotisk og totalt ordensundergravende og derfor permanent må bekrige ved at erklære undtagelsestilstand (for mit vedkommende er den især Agamben-inspireret). Den anden, der er mindre teologisk, viser at nationalstaten har mistet sin etiske legitimitet under globaliseringen og de transnationale strømmes pres og handler mere og mere desperat for at opretholde sin suverænitet – og kalder på mere globale fortællinger og forestillinger om et fællesskab (her har Arjun Appadurai haft betydning for mig).7 Jeg søger lidt på en anden side af dem begge, ikke i et ‘totalt’ og ‘revolutionært’ opgør, eller, om man vil, ‘kontrarevolutionært’, men vil gøre det gennem mildt respektfulde og oprigtigt nysgerrige tilbagekomster, stadigt gennemkrydsende.

Jeg hader, som udgangspunkt, ikke nationalstaten

  • fordi den drager en grænse, eller ‘standser bevægelsen’
  • fordi den undertrykker begær og energi
  • fordi den rummer småborgerskabet, familien, parforholdet, heller ikke fordi den ikke opløser ægteskabet eller kirken
  • fordi den laver lover og regler, ikke engang fordi der i organiseringen af den indgår et element af administration og professionalisme
  • fordi den indebærer eksklusion og definerer et uden for

Snarere vil jeg, i første omgang forsøgsvis (jeg sporer allerede en nuancering og præcisering), sige at nationalstaten ikke kender nogen grænser. Der er ingen grænser for hvad den vil gøre for sin egen eksistens og stadige opretholdelse, intet kompromis med moral og etik er for stort for den, ingen teknisk-bureaukratiske foranstaltninger er af vejen. Alt, og meget mere til, vil den gøre for at bevare sin autonomi og suverænitet. Ingen af dens bevægelser – jeg skal måske endda vove at kalde dem flugtlinjer for nu at bruge et begreb, der ellers typisk knytter sig til anti-statismen – er ledsaget af den dybe tøven og ambivalens, som jeg må tilstå jeg også har svært ved at spore i de aktivismerelaterede bevægelser.

PDF




Kirkeasyl

Ikke at begrænse sig til talen om en anstændig asylpolitik og et anstændigt Danmark. Ikke at vrænge avantgardistisk af ‘anstændigheden’ og totalt bringe den i miskredit. Men arbejde med den svære overskridelse af den.

Det er noget jeg har talt og skrevet om mange gange før. En særlig begivenhed, der stadig hjemsøger mig og forskyder sig i mig; som jeg derfor bliver ved med at vende tilbage til på min vej et andet sted hen, igen tilbagekommende, gennemkrydsende – mens den egentlige begyndelse, den jeg vil kredse om, arbejde frem mod, kan synes at forsvinde længere og længere væk.

Jeg tænker på Kirkeasyl i sommeren 2009 i Brorsons Kirke på Nørrebro; den ekstraordinære eksponering af begivenheden, af dansk asylpolitik, under hele forløbet; den voldsomme kirkerydning; og den største demonstration siden Irak-krigen, med vel omkring 25.000 deltagere, foran Christiansborg dagen efter; en af de vigtigste asylpolitiske begivenheder i Danmark i det hele taget.

Først og fremmest på grund af irakerne selv, der overskred lejrens isolation og deres egen parkerethed som hjælpeløse ofre i periferien af det danske landskab. Asylansøgere, som de oftest betegnes kategorisk i mediernes omtale, der trådte inden for og talte på egne vegne. Politiske dyr. Tæt på og blandt os i byen. Som hovedpersoner i det politiske spil, der netop omhandlede dem.

Det er måske til at høre en undertone i det ovenstående. Der var nemlig en kritik, hos mange, især involverede, tror jeg, der var det i hvert fald hos mig. For mit vedkommende spøgte den ikke bare, den var ikke noget der med forsigtige skridt og hensynsfuldt pegede på blot en tvivl. Den kredsede begærligt om Kirkeasyl som forløb og ventede på det rigtige tidspunkt til at hugge til (og mere konkret: blive til en tekst). Det er faktisk gennem en kritik af den tekst og kritik at jeg ad omveje vil nærme mig noget vigtigt om både Kirkeasyl og min egen nuværende praktiske og teoretiske praksis. Jeg gør det derfor gennem et kritisk gensyn med den første tekst jeg selv skrev om Kirkeasyl, Når lejren rykker inden for, der kunne læses på openhagen.net et par måneder efter kirkerydningen.8

Når lejren rykker inden for tog også positivt udgangspunkt i – på den retoriske måde, der iscenesætter en kritik – begivenheden, i det unikke, irakerne der var trådt inden for, men en undertone trængte sig altså på, begærligt, som noget undetrykt i selve teksten, der måtte trænge gennem den venlige overflade (antydningen her af en machologik er ikke tilfældig, og teksten mimede i tone og opbygning faktisk den nærvær-fraværslogik, som den kritiserede Kirkeasyl for ikke at overskride). Irakerne var ganske vist trådt inden for, som hovedpersoner, men måtte i medierne spille ganske bestemte roller og lade sig repræsentere som en gruppe af

”børn, gamle, syge og forfulgte. Ofre. Og ved at blæse disse tragiske skæbner op til at være selve billedet på tilstanden i dagens Danmark kom et andet Danmark, generøst og inkluderende, til syne. Et sandt Danmark, der forgæves var blevet undertrængt og undertrykt, og som nu var ved at skylle op til overfladen igen.”

Kirkeasyl begrænsede sig, var påstanden – og det er ikke fordi den er decideret forkert – til en ren dansk kontekst og diskussion; og en kamp helt inden for en national ramme.

”Det ene Danmark mod det andet Danmark med den enkelte iraker som kampplads. Hvem er hun? Hvor kommer hun fra? Lyver hun? Har hun dræbte familiemedlemmer? Er hun en rigtig flygtning, som vi bør vise nationalt storsind over for? Diskussionen forblev, lidt groft forenklet, sikkert inden for en sproglig undertrykkelseshorisont, der gang på gang tvang det enkelte irakiske offer frem i medierne for at bede suverænen, der var herre over hendes liv og bevægelse, om beskyttelse med henvisning til sin elendighed. Statens grundlæggende ret til at behandle uønskede mennesker som rettighedsløse og uværdige andenrangsindivider blev aldrig forfægtet med virkelig konsekvens.”

Og Kirkeasyl glemte, eller fortrængte af strategiske grunde, tænkte jeg dengang, migrationens helt grundlæggende spørgsmål til os, dens uundgåelighed i en global verden og dens transnationale karakter, potentialet i ”migrantstrømmen, og en i grunden ukontrollabel bevægelse”, der ikke måtte betragtes som en homogen gruppe af flygtningeofre, men en aktiv trussel mod nationalstatens grænse og statiske fælleskab. Migranten, skrev jeg for at slippe af med flygtningefigurens humanitære konnotationer, måtte ikke ses som et offer, og jeg forklarede:

”Lejren skaber ofre. Migrantens krydsning af en eller flere nationale grænsebarrierer er derimod en suveræn bevægelse, der knægter suverænen og får denne til at agere mere og mere desperat.”

Som sagt er min interesse her ikke for tekstens kritik som sådan, for den var for hård og unuanceret. Tværtimod for en vis samhørighed mellem tekstens indholdsmæssige glorificering af bevægelse og kritikkens noget totalitære taktfasthed, der gjorde det nemt for mig, som i det ovenstående, at blæse teksten retorisk op og lade sproget gå i selvsving sine steder (og måske tænde lys i militante øjne).

Det er godt at give hård kritik. Og det er vigtigt at den humanistiske diskurs om et anstændigt Danmark, der stort set gik gennem al Kirkeasyls (presse)kommunikation, overskrides. Og oplagt at diskutere kirkeasylet, der er en velkendt anti-deportationsstrategi internationalt, i også et mere pessismistisk lys, eventuelt som en forlængelse af lejrens rum, der reproducerer suverænitetsforholdet. Men ikke uden følelse. Ikke uden at forstå den konkrete situation, hvor irakerne faktisk ikke havde andet håb end at få staten og suverænens nåde (oven i købet bildte jeg mig ind at antyde at irakeren derfor ‘ikke talte’, når han eller hun sagde sin bøn). Ikke koldt begrebsligt og abstrakt. Ikke ved blot at se nærmere på taler og diskurser, uden at se nærmere på Kirkeasyls arbejde og organisering indadtil – for havde jeg gjort det (jeg var kun relativt perifert involveret selv), levet mig ind i fællesskabet af ‘irakernes’ og ‘aktivisternes’ kroppe, kunne jeg ikke så skråsikkert have sagt at Kirkeasyl kun udfoldede sig inden for en national ramme, uden noget transnationalt perspektiv.

Jeg får lyst til at lege med en anden tanke. Måske skulle jeg i stedet for kritisere Kirkeasyl for at være væsensidentisk med teksten Når lejren rykker inden for? Jeg kunne sige at tekstens kritik var identisk med Kirkeasyls eget radikalt antinationale undertrykte fravær? Det, der naturligvis brød uundgåeligt ud under kirkerydningen, hvor den humanistiske diskurs for et øjeblik forsvandt i voldsbilledet, der udtrykte det ‘aktivistiske Kirkeasyls’ sande begær? Og så endda gå så langt som, lidt Foucault-inspireret og meget spekulativt, at sige at den humanistiske tales tilsyneladende undertrykkelse af begæret og radikaliteten, dens ikke-voldelige ånd, alt andet end undertrykte det voldelige begær, men tværtimod italesatte og installerede det konstant og gjorde det til altings omdrejningspunkt – og mere normativt: på den baggrund sammentænke den humanistiske diskurs, der reducerede irakerne til synlige, men taleløse, ofre, med det radikale billede, eller de billeder, hvor irakerne, den Anden, var blevet delvist usynliggjort til fordel for betjente og aktivister?

Men jeg ville ikke have noget belæg for det og det er ikke måden, jeg vil undersøge ting på. Bogen Kirkeasyl – en kamp for ophold modvirker heldigvis kyniske spekulationer omkring aktivisternes arbejde. Ganske vist fortæller Eskil Halberg og Katrine Willumsen åbent i en artikel om kirkerydningen som kynisk iscenesættelse (samtidig med at andre skriver at de ikke kunne forestille sig rydningen ske). Om møder i ugevis om hvordan en eventuel rydning måtte afsløre regeringen og politiets rydning og gerning så umenneskelig som den var. Altså gennemstrategisk synlighedpolitik. ”Det skulle være lysende klart, at politiet var brutale.” Men som det hedder i fortsættelsen:

”Men senere, lang tid efter rydningen, er det gået op for os, at vores handlinger den nat var udtryk for et forsøg på at holde fast i vores kammerater.”9

Line Høeg Skov udtrykker det endnu mere direkte og fortæller om at være nærmest besat af tanken om at komme ind i kirken til sine venner under rydningen:

”Jeg har det som om jeg skal brække mig. Ikke fordi jeg kan mærke smerten fra det knippelslag, jeg på et eller andet tidspunkt har fået på ryggen, men fordi afmagten giver mig kvalme. Jeg vil ikke sidde her. Jeg vil ikke agere symbol. Jeg er ligeglad med symbolet, ligeglad med hvordan det ser ud. Udadtil. Ligeglad med, hvilken historie der skal fortælles.”10

Eller som Hannah Kirstine Alberts formulerer det i sin refleksion over livet i kirken og arbejdet med at skabe et fællesskab hinsides ‘os’ og ‘dem’:

”Ved rydningen blev fællesskabet splittet ad, vi blev igen opdelt efter vores nationalitet, opdelt i mennesker, der har rettigheder, og mennesker, der ikke har.”11

Konkrete mennesker uden rettigheder blev skilt ad fra konkrete mennesker med. Jeg bryder mig ikke om den nytestamentlige formulering ‘ét kød’, men jeg fristes til at skrive her: Dét, som intet menneske må skille ad. Ikke voldelige billeder kontra humanistiske diskurser, heller ikke ”det gennemtærskede problem om reformisme kontra anti-reformisme”,12 men en levet erfaring – og her fristes jeg til at skrive åbenbaring – der netop skærer gennem begreber som ‘radikal’ og ‘ikke-radikal’.

Tab, sorg og vrede. Det er i traumet – der strækker sig endeløst som personlig sorg gør det og stiller et absolut krav til vores mildhed og tålmodighed, men omvendt ikke må forstås i rent eksistentialistiske termer, der ignorerer (den politiske) omverden og eviggør tingenes tilstand – samt i vidnesbyrdet om det, ikke i min egen hårdføre gennemstrategiske eftertanke dengang, at der åbner sig en vigtig lære fra Kirkeasyl.

PDF




Radikalitet og selvrepræsentation

Det er stadig legitimt og vigtigt at spørge: Kunne irakerne i kirken tale, eller var der ikke andet for end rituelt at bede suverænen om nåde? Men det må uundgåeligt suppleres med: Kunne de danske aktivister, eller var der ikke andet for end rituelt at gå i forbøn for irakerne og dermed håbe på en mere anstændig suveræns indblanding? Og var der virkelig ikke andet at gøre, som vi gjorde efter kirkerydningen og den (forventede) manglende indblanding fra en mildere stemt suveræn, end at vrænge ad selve nationalstaten på en måde, der er indskrevet i dens orden?

Kan nogen af os tale, eller er vi tvunget til at marchere frem og tilbage, altid strategisk, mellem at bede staten om noget og at udelukke at den kan give os noget? Kan disse tekster tale, når de leder efter nye empiriske spor i aktivismen og andre begreber på den anden side af selvforståelsen af den, eller er de fordømte til at spadsere gale rundt på forestillingens atter nye virtuelt anlagte stier? Er jeg i berøring med min egen krop og mit eget selv? Kan jeg røre ved nogen anden? Ejer vi skyggen af følelse? Kan vi mødes og tale sammen? Giver f.eks. teologen K. E. Løgstrups berømte ord i Den etiske fordring nogen mening for os?

“Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget af dets liv i sin hånd. Det kan være meget lidt, en forbigående stemning, en oplagthed, man får til at visne, eller som man vækker, en lede man uddyber eller hæver. Men det kan også være forfærdelig meget, så det simpelthen står til den enkelte, om den andens liv lykkes eller ej.”13

Eller har de spontane livsytringer mistet deres mulighedsbetingelse i den flydende modernitet, som Zygmunt Bauman antyder med reference til Løgstrup? Er livsytringer som tillid, barmhjertighed og oprigtighed, der ifølge Løgstrup alle udspringer umiddelbart og prærefleksivt i og med det blotte nærvær mellem mennesker – han kalder dem kuriøst nok for suveræne livsytringer – blevet udslettet i takt med at det nære rum, eller det lokale, er blevet mediebombarderet af fjerne lidelser, som det er meget svært at finde meningsfulde reaktioner på? Er det nære ansigt umuligt at se for vores globale ”fjern-syn”?14

Trampolinhuset kan med god mening ses i forlængelse af det spor i Kirkeasyl, der handlede om irakernes aktive indtræden i byen og et fællesskab hinsides ‘dem’ og ‘os’. Set fra mit perspektiv, der vel at mærke ikke er det endegyldige og langt fra det eneste mulige (tværtimod kan det virke som det mest umulige og forestillede perspektiv), forsøger Trampolinhuset, som noget radikalt, at overskride den nationale rammefortælling, som Kirkeasyl umiddelbart holdt sig inden for, ved at arbejde på et brugerstyret fællesskab hinsides ‘dem’ og ‘os’. Huset er et permanent forsøg, der ikke har projektet eller aktionens flygtige karakter, blandt folk bosiddende inden og uden for asyllejre i Danmark; dem der nu engang befinder sig på territoriet, blot som en stille og rolig konstatering af at dette er indlejret i en global og transnational virkelighed, uden af den grund at stille grundlæggende konkrete politiske krav. Men Trampolinhuset er, i sammenligning med Kirkeasyl og, i endnu højere grad, de deciderede anti-nationale asylgrupper, først og fremmest et ikke-radikalt projekt, idet det ligesom vil trække sig i baggrunden og ikke projicere en politisk identitet over på folk i asyllejrene.

Radikalt eller ikke-radikalt. Lad mig kaste lidt mere lys over min brug af disse betegnelser og også påpege et spejlbilledeforhold mellem dem. Igen vil jeg henvise til Løgstrup, der peger på to ”faretruende udartninger af kommunikationen mellem mennesker”. Den ene er

”at ville lave andre om. Man har en mening om, hvordan tingene skal ordnes og hvordan de andre skal være. Man fristes til at kalde dem for forståelsesløse meninger, for jo mere definitive de er, desto nødvendigere er det, at man ikke distraheres af alt for megen forståelse for dem, der skal laves om.”15

Jeg kommer mere ind på det, men igen, migranten, når denne anskues som en slags praktisk forlængelse af nationalstatskritikken; som queer, radikal demokrat, anti-kapitalist etc. Lige præcis det, der er ‘ikke-tilgangen’ i Trampolinhuset og med andre ord et meget bevidst og aktivt fravalg. Eller sagt med tilvalget som perspektiv, det spor i Trampolinhuset, jeg elsker allerhøjest: anskuelsen af den anden som den suveræne anden, som Bauman skriver, eller den uidentificerbare absolutte anden, som det ifølge Derrida netop indebærer risiko og usikkerhed at modtage (hvilket selvfølgelig forpligter mig til at pointere, i Derridas ånd, at jeg dermed ikke undgår på forhånd at skabe en forestilling om den anden, idéen om den suveræne anden, der også i en grad er blot et ekko af mig, den første).16

Men Løgstrup peger imidlertid også på en anden udartning, der får mig til at tøve lidt ved betegnelsen den suveræne anden – eller nærmere foran betegnelsenden er jo næsten som en port at skulle gå igennem. Nemlig det

”at glide af mod hinanden, altid at vige udenom. Af dovenskab, af menneskefrygt – og af hang til hygge! Thi der er få ting, der hygger som at rose hinanden. Det skulle da lige være fælles uvilje mod tredjeperson.”17

Bauman hævder at denne svære problematik og disse to udartninger, der siger noget meget præcist om radikaliteten og ikke-radikalitetens dilemmaer, oftest er ”kærlighedens børn” og altså også parforholdets dilemma: I det ene tilfælde vil jeg lade dig være sådan som du vil være, uanset hvad jeg tænker om dit valg, af frygt for at du ikke skal føle dig tvunget til at skulle vælge mellem din frihed og din kærlighed. I det andet vil jeg for alt i verden nærme mig dig helt, smelte mig sammen med dig, tilintetgøre den irriterende og i vejen andethed, få dig til at blive mig.18

Det er for mig en kompleks og svær problematik, og det skal ikke forstås simplificeret institutionskritisk – og hos Bauman i hvert fald ikke som ‘parforholdets voldelighed’ kontra de tvangfrie ‘åbne forhold’ (jeg er heldigvis også selv så langt væk fra den klassiske venstreradikalismes kritik af parforholdet som man kan være). Kan kærlighedsmødet, også forstået bredt, overhovedet undvære eksistensen af disse (radikale og ikke-radikale) yderpunkter – og deres potentiale for afgrund og katastrofe? Er det ikke kærlighedens vilkår at man skal gå, gå, gå mellem dem frem for at plante sig solidt i deres midte og være så langt væk fra dem begge som muligt? Heller ikke denne skriftlige henvendelse til et læsende du undgår at ville andre noget på en voldsomt imødekommende måde – men forhåbentlig vil den det med en mild tøven (og eftertænksomhed på tilbagevandringen).

Jeg tænker visAvis som et tidsskrift, der arbejder på begge disse radikalitetsakser og arbejder på begge disse akser på to måder.

  • visAvis tøver for det første ikke med at sige:19 Alt hvad folk, der søger asyl og bor i lejre i Danmark, har på hjerte, er vigtigt og relevant for resten af samfundet. Altså publicerer visAvis ucensureret alle mulige slags historier, som folk der søger asyl og migranter har på hjerte. Det vil endda sige at disse historier er vigtige, fordi de bliver fortalt af disse folk – fordi de bliver fortalt af den ‘undertrykte anden’, hvis stemme ellers ikke høres i det nationale demokrati (og skaber en begivenhed af en helt anden karakter, end når f.eks. nye litterære stemmer bryder ind i og vender om på magtforholdet i det litterære felt, mærket som det for altid er af at være en skuespilspolemik, hvor passionerede kampene end kan forekomme). For det andet, og det er vigtigt at holde fast i rækkefølgen, er det ambitionen for visAvis, så at sige på den anden side af dets radikale åbenhed, at indstifte et andet kvalitetsbegreb, der gør det muligt at have en redaktionel proces, hvor folk i lejrenes tekster lige så vel er genstand for kritik som alle andres; hvor et ægte møde kan komme i stand og hvor den enkelte tekst i al sin singularitet må overskride det at være skrevet af den undertrykte anden, den ekskluderede politiske stemme (jeg vil vende tilbage til det senere i disse tekster og gøre det mere konkret). Det handler med andre ord om at skabe muligheder for lige deltagelse i en potentielt konfliktfuld proces, hvilket kun kan gøres i en stadig bestræbelse, da visAvis-medlemmernes enormt forskellige positioner i samfundet naturligvis også bebor det principielt ligeværdige fællesskab. I denne bestræbelse må man altså igen og igen huske på og vende tilbage til at nogle historier er vigtige, fordi de bliver fortalt af den undertrykte anden (senere kommer jeg ind på problematikken omkring at afvise historier fra flygtninge og migranter, hvilket jeg selv har været med til at gøre en enkelt gang – naturligvis er det noget visAvis kun gør efter grundige overvejelser og nærmest overforsigtigt).
  • visAvis bringer desuden teoretiske og andre belysninger af migrationsforhold, der ikke er oplevet indefra den flygtede eller migrerede krop. Et strukturelt og aktivistisk præget perspektiv, der altså har en legitim plads i tidsskriftet og i arbejdet med det, f.eks. i form af nationalstats- og neoliberalismekritik og andre teoretiske diskussioner. Et perspektiv, der som sagt ikke nødvendigvis harmonerer med perspektiverne hos de flygtninge og migranter, man ikke vil tale på vegne af. Det er omvendt ikke et perspektiv, som tidsskriftets flygtninge og migranter skal isoleres fra, hverken ved at adskille personlige beretninger fra teoretiske tekster i selve tidsskriftet eller ved at vige uden om det i diskussioner mellem migranter og aktivister. Jeg vender også meget mere konkrete tilbage til det, men igen: to absolutter, der ikke repræsenterer eller refererer til ‘aktivister’ og ‘migranter’ som to isolerede grupper, men skærer gennem hinanden, gennem alt, gennem radikal og ikke-radikal, gennem dem og os.

Hvisken og råb: Det er i afstanden mellem ansigtet og forestillingen om det at vi befinder os; et dyb, ind i mellem et afgrundsdyb. Så ufatteligt mange lag viser sig hos de enkelte, helt uventede korrupte sider af folk, ind i mellem utrolige handlinger, der alle får forestillingen om den anden – og ligefrem idéen om forestillingen om den anden, uanset at den er uundgåelig – til at virke løsrevet fra verden. Virkelig en latterlig måde at tænke subjektivitet på. Sidde og vente på at komme til at klappe i sine små hænder over at den ukendte anden kritiserer staten eller endnu bedre: sidde og vente på at komme til at klappe i sine små hænder over at den ukendte anden gør vores aktivistiske forventning til skamme. Jeg har ikke sagt meget om nationalstaten og kapitalismen i lang tid i Trampolinhuset og kan måske endnu høre tomheden runge fra de gange, hvor jeg har forsøgt at bringe det på bane. I virkeligheden et tegn på ‘Dem og os-polemikkens’ utilstrækkelighed? Vi har altid sagt: ”Der er ikke noget uden for” (og siger dermed: nationalstaten kan ikke standse migrationen, den har ikke et ‘fristed’ på kloden, hvor den kan skubbe migranter hen, den har tabt, det globale imperium må konstant flytte suverænitet nye steder hen, skubbe grænsen videre i sit desperate forsøg på at indhegne migrationen – der er ikke noget uden for og den nye verden tilhører uigenkaldeligt bevægelsen). Er vores uendelige gentagelse af dette lidt en aktivistisk udgave af Anders Fogh Rasmussens credo fra sin statsministerperiode: ”Der er ikke noget at komme efter?” Prøver vi ligeledes at feje al kritik og diskussion (af kritik) under bordet? Nationalstatskritikken er afgørende, ja, men uden illusion om at dens afskaffelse betyder at en undertrykt og oprindelig frihed bryder frem, at nye grænser ikke opstår. Betyder det aldrig mere ‘no borders’? Skal vi som Etienne Balibar sige ”demokratisering af grænsen”20 frem for at tale om den totale nedbrydelse af grænsen? Eller ligefrem at grænsedragning er demokratisering? Dét at definere et ‘uden for’? Og stadig holde dette ‘uden for’ åbent, demokratisere det, eller holde det åbent for demokratisering, altid have øje for den mulige udefrakommende demokratisering af det? Åbner helt andre teoretiske horisonter sig?

PDF




Grænsemødet

Mødet på grænsen. Mødet med grænsen. Mødet med hinanden. ‘Aktivister’ og ‘migranter’. Her uden at tøve med at sætte anførselstegn, fordi jeg gengiver en bestemt aktivistisk optik. En optik, hvor den ene fortrop nærmest smelter sig naturligt sammen med den anden i mødet på og med grænsen. Grænsestormere fra den ene og anden side.

Jeg er godt nok selv ved at bevæge mig i en anden retning, tydeligvis. Hviskene og råbene har jeg sendt i forvejen.21 Jeg går langsomt efter. Væk fra jer. Efterlader forestillingen om en bestemt form for politisk subjektivitetsdannelse, efterhånden. Forestiller mig ikke så meget længere et unikt møde, når tanken falder på de såkaldte Border Camps, f.eks. ved Europas ydre grænser, hvor ‘aktivister’ og ‘migranter’ mødes i kampen mod grænseregimet. For tiden falder tanken snarere på et citat af Paul Virilio, hvor han med henvisning til Einstein skriver om togpassagerens paradoksale fornemmelse af stilstand, når to tog passerer forbi hinanden:

”Oplevelsen af øjeblikket skyldes ene og alene et sammentræf (epiteikos), det øjeblik hvor de to tog forekommer de rejsende at stå stille mens de i virkeligheden kører med fuld fart ved siden af hinanden. Bachelards forståelse af tiden – hvor den eneste tidslige realitet er øjeblikket – kan kun grundlægges i en ubevidsthed om vores egen hastighed i en verden som fuldstændigt er helliget bevægelsens lov og som netop derfor giver en illusion om inerti.”22

Men der er en fare ved min enegang, der også er en fare ved den ”udtryksmåde, jeg ellers havde afskrevet og lagt bag mig”,23 for at ende i ensomhed, for at dyrke en ensomhed for ensomhedens skyld, og for at dyrke en narcissistisk gravkammerfølelse her i en 1-værelses. Jeg har måske fat i noget ikke helt uvigtigt, når jeg lægger an til en kritik af bevægelsen og grænseløshedens lov, men det ville være ironisk, hvis netop den bevægelse foregik i fuld fart og uden eftertanke! Måske er det et paradoks i disse tekster: De søger ”langt væk fra den slags rum, der minder om dem man i dag forestiller sig, når talen falder på den ‘radikale venstrefløj’”,24 men gør det i form af en tekstmæssig flugt væk fra netop inertien – og teksterne her kan siges, i al deres flerstemmighed, for endnu en gang at citere Virilio, ”at indføre en livets bestandighed i selve forskydningen” frem for at problematisere grænseløs bevægelse.25

Jeg siger ikke sådan uden samtidig at tænke noget andet, uden at tænke at paradokset måske ikke er helt så paradoksalt endda – men jeg siger det ikke for at iscenesætte et eller andet modsigelsesfuldhedens sandhedsspil: Jeg er stadig nysgerrig med hensyn til No Border-aktivismen og den form for aktivisme, der notorisk baserer sig på og møder flygtninge og migranter med mantraer som ingen grænser, ingen nationer, ingen deportationer, fri bevægelse i hele verden og for alle. Og jeg har en pligt til at forholde mig til den oplevet i høj grad indefra og gennem ansigt til ansigt-empiri. Mange jeg kender, holder af og respekterer betragter sig vel også som en del af No Border-bevægelsen – så hvordan skulle jeg kunne levere en totalitær og machoteoretisk kritik af den (noget af den forsigtighed, der ville gælde, hvis jeg sad ansigt til ansigt med en ven, skal også gælde her, selv om mødet mellem den skrivende og den læsende virkelig er et andet møde)?

Det er med andre ord stadig fristende at udråbe den asylaktivisme, der forsøger at gribe intervenerende ind i nationalstatsordenen, for vor tids avantgarde. En fortrop i civilsamfundet der, hvis den ikke ligefrem betragter nationalstaten som grundlæggende voldelig (hvilket jeg tror er mest typisk), i det mindste opfatter nationalstaten som et i dag desperat forsøg på at opretholde et værn mod den globale migration, den selv er med til at skabe og umuligt kan standse. En fortrop, der samtidig har øje for det afgørende i at migranter taler på egne vegne og er ligeværdige deltagere i de kampe, der angår dem – for dermed at undgå at genskabe  suverænitetsforholdet i en aktivistisk kontekst. Jeg er altså tilbage ved den begyndelse, der handlede om forholdet mellem radikalitet og selvrepræsentation – og forestillingen om et grænsemøde.

Nysgerrigheden begyndte med læsningen af den såkaldte Infopoint-Brochure26, hvor sammenhængen mellem radikalitet og selv-repræsentation er imponerende (i en grad så jeg tænkte at visAvis og Trampolinhuset, som jeg selv var en del af, var et skridt bagud ved at det ene perspektiv ofte overskyggede det andet). Den beskriver No Border-campen på den græske ø Lesbos (et transitpunkt for mange migranter på vej til Europa) og er et stærkt vidnesbyrd om aktivisterne og migranternes fælles kamp mod det europæiske grænseregime. Først og fremmest i form af en række uformelle interviews med migranter, men også i kraft af interessante etiske og identitetsmæssige overvejelser blandt aktivisterne.

”Vi, forfatterne til denne pamflet, er en gruppe af (tyske) anti-racistiske aktivister. Vi har været involveret i anti-racistiske kampe, hvoraf Noborder Camps kun er ét element, i 10 år eller mere. Vi tror det er vigtigt at organisere og føre an i anti-racistiske kampe sammen med dem, der er mest påvirket af et racistisk samfund. For os indebærer sådanne kampe en indsats for at komme udover barrierer mellem os, at blive bevidste om vores egne privilegier, og at anerkende de tilgange, behov og krav fra folk, der har en forskellig baggrund og status i samfundet.  Kampene beror altså på at dele vores erfaringer og på at afbryde konfrontationen  mellem ’hvide aktivister’ på det ene side af spektret og ’sorte ofre’ på den anden.“27

Redaktionsgruppen af tyske aktivister viser imidlertid en klar bevidsthed om ikke at kunne ignorere deltagernes ulige positioner, og de lægger ikke skjul på deres stillingtagen i campens aktivistiske interne diskussion om hvorvidt man også, udover den fælles politiske aktivisme, skulle hjælpe i klassisk forstand, f.eks. med mad, medicin og advokatrådgivning og dermed imødekomme migranternes mere akutte behov.  Den følgende lange passage gøre rede for de forskellige synspunkter og udfolder redaktionsgruppens position:

”Med udsigt til en gruppe flygtninges ankomst i Campen gik mange aktivister ind i en følelsesbetonet debat om forskellige politiske tilgange, og som resultat af forskellige politiske erfaringer opstod der en polarisering mellem ’socialt arbejde’ og ’politisk aktivisme’. Nogle af aktivisterne frygtede at fortabe sig i detaljer med individuelle sager, Campen kunne dermed miste sit fokus på aktioner. Lokale aktivister indvendte at vi ville forsvinde efter en uge og alt ville blive det samme igen. Andre sagde at vi ikke skulle påtage os statens sociale ansvar eller gemme migrationens ’problem’ af vejen ved at flytte dens subjekter for lang væk fra offentligheden. Nogle argumenter i diskussionen havde grimme undertoner: ”Området for Noborder Campen er næsten fuldt og vi afventer hundredvis af aktivister”, efterfulgt af diskussioner af problemet med en muligvis for lille infrastruktur af toiletter og rum, hvilket blev til et argument om ikke at modtage flygtninge i tilgift til de hundredvis af aktivister, der stadig afventedes. Måske kan det ses som et tegn på usikkerhed over omstændighederne, måske som et udtryk for den politiske attitude i en ’Hvordan laver man camp i Lesbos’-guide, hvor rådet lød aldrig at tage flygtninge uden papirer hen til camp-pladsen, fordi det kunne føre til misforståelser og skabe håb, der aldrig kunne blive opfyldt. Andre fremførte at vi ikke kunne lande her som UFO’er, involveret i en symbolsk protest uden at blive en del af den situation, vi oplevede. De talte for en fælles kamp med flygtninge, baseret på tidligere erfaringer – og talte for nødvendigheden af også at forholde sig til konkrete behov for alle involveret i fælles kamp. Som en slags kompromis besluttede Campen at oprette et sted,  hvor løsladte fra Pagani kunne opholde sig midt i byen, frie til at tage til Charamida, hvis de manglede hvile, og kombinere det med et midlertidigt Info- og Velkomstpunkt. Det havde til hensigt at bringe kravet om et åbent velkomstcenter i stedet for et detensions-fængsel til torvs i en større offentlighed. Det skulle være et sted, hvor muligheden blev givet til lokalbefolkningen om at vælge side. Der blev udtryk vilje til at give praktisk og direkte støtte i et offentligt rum. Og det blev et slags modstands-koncept i forhold til migrationspolitikker. Vi laver denne pamflet som et resultat af denne erfaring. Som man kan forestille sig, har vi talt stærkt for denne mulighed for møder og udvekslinger på baggrund af utallige erfaringer, vi har gjort i fælles kampe […] Erfaringen med dette eksperiment viser at det er muligt at mødes sammen, selv med migranter i transit, der er meget fokuseret på at fortsætte deres rejser, og at kæmpe sammen. Aldrig før har vi oplevet en Noborder Camp på EU’s ydre grænser, hvor politiske protester og sociale kampe for fri bevægelse var så sammenflettede som denne sommer på Lesbos.”28

Campen bestod altså både af en lejr, et hvilested, tilbagetrukket fra byen, og et info- og velkomstpunkt i form af et ‘cirkustelt’ i byen, der konkret og symbolsk skulle udgøre et alternativ til Lesbos’ berygtede migrantdetentionscenter Pagani – fængslet med den misvisende betegnelse ‘velkomstcenter’ – og dermed vise et alternativ til hele den europæiske asyl- og migrationspolitik.

“Et Infopunkt blev sat op på dette sted for venten, håb og søgen efter muligheder. Flygtninge, turister, aktivister, migranter, og alle ind i mellem, havde en rolle at spille på dette sted for udveksling og støtte. Som resultat var det muligt at stille spørgsmål ved distinktionen mellem ‘de europæiske aktivister’, ‘migranter’ og ‘flygtninge’. Det var muligt at komme udover individualiserede rejser og kampe. Folk, der havde involveret dem selv i projektet, skabte en korridor af information, der var med til at nedbryde grænser, sprede håbefulde løfter om modstand – og skabte muligheden for at sige “Nej!” til grænseregimet.”29

Der blev dermed skabt et fælles sprog om grænser, modstand, revolte, rettigheder, fri bevægelse og fællesskab. Flygtninge og migranter talte som aktivister og forandrede deres egen situation. “Vi følte os ikke rigtig som flygtninge”, som titlen på et interview hedder, hvis ikke man ligefrem kan sige at både flygtningen og migranten i disse tekster optræder som det eksemplariske, politiske altid-i-eksil-subjekt, som vi f.eks. ifølge Agamben alle må identificere os med. Mr. X fra Somalia udtrykker sig om sin migration i en terminologi, der ikke er eksplicit omkring at flygte eller migrere, og almengør sine migrantoplevelser ved at henvise til dem som en form for eksistentiel vandring og livsbetingelse.

“Hvor jeg skal gå hen, ved jeg ikke. Man så længe du lever, går du. Du kommer ikke til at stoppe. Du går bare. Til hvor du end ankommer. Så hvor vi ankommer, ved vi ikke. Bare at vi går til frem, vi går ikke til tilbage.”30

Milad, der er en af de mest gennemgående personer i teksterne, henviser derimod til politiske rettigheder, men gør det radikalt ved at knytte rettigheder an til afskaffelse af “disse grænser”. Han svarer således spørgsmålet, om han har mere at sige, på denne måde:

“Ja! Vi har et budskab til Den Europæiske Union og til United Nations: Vær venlig at slippe flygtningene fri og stop disse grænser og giv os vores rettigheder.”31

Milad nøjes imidlertid ikke med at tale om rettigheder. Han taler om nødvendigheden og nytten af at kæmpe for rettigheder og gøre revolte. Her svarer han på spørgsmålet om han og andre ville være blevet i fængslet i længere tid, hvis ikke de havde sultestrejket og tændt ild i fængeselsrummet:

“Ja! Da vi blev sluppet fri, så vi vores billeder i avisen. Og folkene fra Mitilini havde klaget til politiet: “Slip dem fri!” Jeg tror revolten virkelig var til stor hjælp for os. Og journalisterne og medierne hjalp os. Men politiet tillod dem ikke at komme inden for i Pagani. De stillede deres spørgsmål fra udenfor Pagani. Politiet var parate til at kæmpe med dem og også med os. Jeg synes ikke politiet indenfor dette Pagani var humane.”32

Endelig har Milads beretning fra festen den sidste aften af Border-campen, der overlappes af fortællingen om opstanden i fængslet, et tydeligt element af  transnationalt vidnesbyrd – ikke mindst når han fortæller om inkorperingen af No Borders slogan i en traditionel afghansk sang:

“Den sidste aften var en vigtig aften i mit liv! Det var et godt sted på stranden. Der var alle aktivisterne og flygtningene fra alle de forskellige lande sammen. Det var vores sidste aften ved Noborder Camp. Og vi nød virkelig den aften. Vi sang og dansede og slog på trommerne. Da trommeslagerne blev trætte, tændte vi for højtalerne. Ingen forstyrrede os. Det var et åbent område. Vi nød virkelig den aften. Sangene var om vores land, om Afghanistan. En var af en berømt sanger … Jeg kan ikke synge, så jeg kan ikke vise det nu. Vores sanger var Hamid, han er virkelig en sjov fyr. Selv i Pagani sang han. Han sang, og inde i Dari-sangen tilføjede han “No border! No nation!” Det blev til en spøjs sang og den aften var virkelig en speciel aften. Indtil nu taler alle drengene om den aften.  “Den aften gjorde jeg sådan her … jeg dansede sådan her … du så sådan her ud …” Vi vil ikke få den aften tilbage i vores liv. Det var den første og sidste aften. Selv hvis vi betaler 10.000 euro, kan vi ikke få denne aften tilbage. Det var den ene særlige aften i vores liv.”33

Som sagt blev jeg ramt undren og nysgerrighed, da jeg læste alle disse transnationale vidnesbyrd, der kom fra migranters egen mund. Jeg var selv begyndt at færdes i de danske asyllejre på vegne af visAvis, og det virkede stort set aldrig naturligt at lade samtalen falde på nationer og grænser i et transnationalt politisk perspektiv. Derimod oplevede jeg en vis andægtighed over for den suveræne stat Danmark, der i kraft af et effektivt lejrsystem – sådan tænkte jeg – skabte underkastede, og underkastende sig, potentielle danskere, der ikke har andre muligheder end at banke på samfundets dør, bede om asyl (i alt hvad de siger og gør). Folk, som er mere eller mindre tvunget til at handle gennemstrategisk i forhold til deres eneste målsætning og i sidste ende håbe på suverænens nåde. Noget som måske – som jeg tænkte videre – gør sig særligt gældende i en dansk kontekst, hvor staten i en vis grad er i stand til at kontrollere et lille område og skabe og opretholde en grad af homogenitet. Er et asylsystem som det danske, med isolerede lejre og f.eks. et relativt begrænset sort arbejdmarked, eksemplarisk i stand til at skabe det Agamben kalder for homo sacer, et nøgent liv, der er frarøvet alle rettigheder og kun kan leve efter suverænens logik?

Og jeg spurgte: Hvordan er No Border campens fælles transnationale rum opstået?

Havde verdensborgerfølelsen hos migranterne med en særlig eksalteret stemning under No Border-campen at gøre? Er teksterne romantiske tilbageblik på en fest, på en uges karneval, hvor etablerede hierarkier og identiteter blev sat ud af spil? En fest, der en dag vil udleves uden grænser og uden en hverdag derpå?

Havde den sydeuropæiske kontekst betydning? Bare det at migranterne stadig var i bevægelse, i det øjeblik de var på vej til at overskride Europas grænse, og endnu ikke var ankommet til en stat som asylansøgere? Var det afgørende at de umiddelbart kunne identificere sig med aktivisternes påstand om at det er grænsen som sådan, der er problemet?

Det var naturligvis uundgåeligt at jeg overvejede medieringen af migranternes vidnesbyrd, altså de redaktionelle spor i teksterne. Særligt fordi migranterne, nærmere betegnet et fåtal af gennemgående personer, taler i interviews foretaget af den redaktionelle gruppe af aktivister. Det slog mig især at en tekst med titlen We are walking until noborder ledsages af et metaagtigt efterskrift:

Men så længe du lever
vil du gå
du kommer ikke til at stoppe
bare gå
til hvor du end ankommer.
Så hvor vi kommer til at ankomme,
ved vi ikke.
Bare at vi går fremad,
vi går ikke til tilbage.

Verden er rund
og vi går.
hvor det slutter,
ved vi ikke
indtil magten afbryder.
eller indtil ingen grænser!34

Sproget ekkoer interviewpersonens, den somaliske talsmand Mr. X, poetisk-filosofiske tone, men som læser undrede jeg mig alligevel over hvem der i grunden taler. Var der et element af at migrantens identitet blev reduceret til selve det at passere grænsen og altså i en grad kolonialiseret? Jeg tænkte det i en periode, da vi i visAvis tit talte begejstret om artikler, hvor folk der søger asyl fortæller om alt muligt andet end at søge asyl og bo i asyllejre.

Forundringen er imidlertid intakt efter min nylige genlæsning af teksterne i Infopoint-Brochuren og jeg fastholder at noget særligt må være sket. Andet og mere end en uges fest og ’magtfordrejende’ karnevalisme; måske noget der peger frem mod det permanente velkomst- og informationscenter, som den afsluttende tekst beskriver på idéplan.

”Et sted skabt af og for alle, der krydser dørindgangen og er interesseret i at skabe et ’velkommende rum’ uafhængigt af den juridiske konstruktion af ’statsborgeren’ […] Kort sagt: det vil være et sted for grækere og ikke-grækere, for alle mennesker med interesse for møder og udveksling.”35

Jeg tillader mig at rationalisere og fabulere frit videre: Stedet hvor migrantidentiteten ikke i længden kan essentialiseres eller romantiserers; måske en passage fra det der sker på grænsen, energien og mødet og sammensmeltningen, til det der skabes på grænsen, det permanente fællesskab, livet sammen og nye former for grænsedragning mellem mennesker. Nysgerrigheden i forhold til No Border-bevægelsen er der som sagt stadig og i går modtog jeg kuriøst nok en mail med titlen First Greek welcome center for refugees on Lesvos – en mail, der informerer om det “civile initiativ” og nye dagligt åbne velkomstcenter The village of all-together.36

Til en asylkonference i Istanbul lod jeg mig dog fortælle af en tysk aktivist at begivnheden på Lesbos havde været en klar undtagelse fra alle øvrige Border Camps. Det var en kort samtale og vi præciserede ikke hvad undtagelsen indebar, men det var ligesom indforstået at det handlede om migranternes deltagelse og fællesskabet mellem migranter og aktivister. Til min skuffelse fyldte problematikken meget lidt på konferencen og jeg fornemmede i det hele taget at den ‘teoretiske ramme’ var bestemt på forhånd. Omdrejningspunktet var følgelig, frem for grundige refleksioner over forskellige praksisser, det klassisk aktivistiske ekko efter Lenin: “What is to be done?” Diskussioner om hvad vi kan gøre og hvem der kan gøre det (for hvem og på vegne af hvem), virkede ikke påtrængende. På et introduktionsmøde i København i forbindelse med No Border-campen i Stockholm 2012, fyldte spørgsmålet om migranters mulighed for at deltage i campen bestemt heller ikke det store. Omvendt må jeg sige at No Border-bevægelsen længe været afgørende for synliggørelsen af migranters egne kampe overalt i Europa. Støtten er f.eks. omfattende og vedholdende i den række af længerevarende protester, som flygtninge og migranter i øjeblikket fører an i Østrig, Holland og Tyskland.37

Hensigten i teksterne her er da heller ikke at ‘afsløre et totalitært aspekt’ ved No Border-bevægelsen og den radikale venstrefløj som sådan. Mit kendskab til den er også for overfladisk og må udbygges ved at jeg tager mere aktivt del i bevægelsen. Ganske vist er der åbenlyst kritik af dele af den på spil, eller en løs idé om en kritik, men forhåbentlig kan jeg fremføre den med øje for de afvigelser fra altoverskyggende teorier, som empirisk grundighed og indlevelse i bevægelsen naturligt vil afstedkomme.

PDF                                                                                                                                                                                                                                            



Begrebsliggørelsen

Jeg skal dvæle ved begrebsliggørelsen af flygtninge og migranter, af flugt og migration. Ikke så meget for at afskrive den og afsløre den offergørelse og kriminalisering, som repræsentation og begrebsliggørelse i medier og hverdagsdiskurser afstedkommer. Det er vel noget man kunne kalde for begrebsaktivisme, jeg forsøger at bedrive her, og det er derfor den mere progressive brug af begreber i skildringen af migration, jeg vil diskutere med henblik på muligheden af at åbne den politiske horisont med begrebet som værktøj.

Jeg har stadig radikalt fokus på at det er gennem empiri og blandt flygtninge og migranter at nye begreber skal skabes i fællesskab, og ikke mindst på at jeg ikke koloniserer migrantidentiteten ved skrivebordet. Mit blik er rettet mod det konkrete ansigt, men uden forestillingen om et møde med ‘den rene anden’. Jeg taler med andre ord ikke om det kontekstløse møde ansigt til ansigt, et møde uden for en global kontekst, uafhængigt af bagvedliggende strukturer. Jeg taler om et møde, hvor jeg ikke har en idé om uden videre at kunne række ud efter den andens ansigt, bare ‘et almindeligt menneske’.

Jeg siger det, fordi forestillingen om, eller billedet af, den anden kommer altid mellem mig og den anden, ligesom den anden kommer mellem mig og forestillingen. Idéen om den ukrænkelige anden, som man ikke kan abstrahere fra og reducere til et billede, er jo også en form for begrebsliggørelse af den anden, selvfølgelig. Begrebsliggørelsen, eller forestillingen om den anden, er altså uomgængelig og en måde at forsøge at overvinde min ensomhed på. Det er et ødelæggende forsøg, hvis ikke den anden stiller sig i mellem mig og mit begreb om ham eller hende med en fordring om at forblive sig selv. Men det er ikke ude af trit med virkeligheden eller et illegitimt forsøg som sådan. Eller måske netop det. Illegitimt, virkelighedsfjernt. Én for én siver andre igennem og ud af mit demente hoved. Jeg tænker især på alle dem i Trampolinhuset, jeg ikke kan rumme og alle dem, jeg har glemt. Og jeg holder desperat fast ved billedet af nogle mennesker, der i det mindste ikke må ske noget med. Jeg skriver 10-12 navne ned på et stykke papir.

Jeg har, ligesom en del andre københavnske aktivister, nærmet mig en begrebslig forståelse af migranter og migration gennem Giorgio Agamben (ikke dermed sagt at han er en specielt tilgængelig filosof, eller at vi har forstået ham til bunds, og ikke at han er et overstået kapitel). Nogle af de tilbagevendende holdepunkter for mig har været:

  • Påpegningen af at folket, f.eks. det nationale folk, gennem vestens historie har opfattet sig som en naturlig enhed, der imidlertid må forme sig som et komplet fællesskab gennem gentagne eksklusioner, f.eks. af flygtningen, og således beror på en identitetsmæssig mangel, noget der må inkluderes for at kunne ekskluderes.
  • Analysen af undtagelsestilstanden som vor tids magtteknik,  der kan spores langt tilbage i demokratiets historie, og af lejren som det paradigmatiske rum, der opstår, når undtagelsen bliver reglen – altså henholdsvis teknikken bag og den rumlige organisering af den kontinuerlige eksklusion.

Det er en kompleks analyse, som jeg godt kunne trænge til at få genopfrisket. Jeg vil alligevel pege på det, som jeg tror står tilbage hos mange aktivister efter at have læst Agamben: Betegnelsen af flygtningen som homo sacer eller nøgent liv, der er underkastet statssuverænen og frataget alle rettigheder og muligheder – en beskrivelse mange har kunnet overføre på situationen i Danmark med de isolerede asyllejre og umuligheden af at kunne bevæge sig frit og deltage i livet uden for lejren for flygtninge.38

Agambens analyse har for os indfanget dehumaniseringen i asyllejren, men omvendt har analysen også for nogle af os markeret (på vores altid for strategiske gennemrejsning af tekster og teorier) et politisk nulpunkt, som vi skal bevæge ud af eller videre fra, hvis ikke vi på vegne af flygtningen skal frarøve denne sin autonomi og handlemulighed. Og hvis vi ikke dermed paradoksalt skal komme til at fremkalde det offerbillede, vi kun kender alt for godt fra ngo’ernes, mediernes og alle mulige andres repræsentationer, alle migrationens mainstream-diskurser – og på den måde selv bidrage til det skuespil og billedregime, der, også ifølge Agamben, har triumferet totalt.

Men vi kan også forfølge et spor hos Agamben, der fokuserer på flygtningefigurens politiske potentialitet: Flygtningen som den, der truer den nationalstatslige brobygning mellem fødsel og nationalt tilhørsforhold og afslører at menneskeretten i grunden er en statsborgerret. Det kommer måske klarest til syne hans tekst We Refugees, der er Agambens læsning og aktualisering af Hannah Arendts klassiske tekst af samme navn.39 I første omgang vil jeg sige at der er i Arendts oprindelige tekst er tale om en relativt nøgtern beskrivelse af flygtningen som blot tilstedeværende, uden at figuren tillægges den ene eller anden egenskab. Hannah Arendt, der som tysk jøde selv flygtede til USA i 1941, tager i sin tekst afstand fra den klassiske politisering af flygtningen som politisk helt (provestlig og anti-kommunistisk, som det ifølge mange hedder sig mellem linjerne i flygtningekonventionen fra 1951) og skriver:

”En flygtninge plejede at være en person drevet til at søge tilflugt på grund af en handling begået eller en politisk holdning. Ja, det er sandt vi måtte søge tilflugt; men vi har ikke begået nogen handlinger og de fleste af os har aldrig drømt at have en radikal holdning. Med os har betegnelsen ’flygtning’ ændret sig. Nu er ’flygtninge’ dem af os, der har været så uheldige at ankomme i et nyt land uden midler og må hjælpes af flygtningekomitéer.”40

Hos Arendt sker der imidlertid en forskydning fra diskussionen af betydningen af begrebet ‘flygtning’ til en mere skabende begrebsliggørelse og skriver senere i teksten om flygtningen:

”For ham er historien ikke længere en lukket bog, og politik ophører med at være de vantros privilegium. Han ved at fordrivelsen af de jødiske folk i Europa blev efterfulgt øjeblikkeligt af  fordrivelsen af majoriteten af de europæiske folk. Flygtninge fordrevet fra det ene land til det andet repræsenterer avantgarden af deres folk.”41

Flygtningen som avantgarde. Perspektivet gengives og accentueres af Agamben (men gælder ikke den evigt assimilerende jøde Mr. Cohn, der ifølge Arendt rejste fra land til land som immigrant-patriot, 150 % tysk i Tyskland, 150 % fransk i Frankrig etc). Flygtningen betegner den politiske grænsefigur, der hverken vil repatrieres til hjemlandet eller naturaliseres som statsborger i det nye land. At der er tale om en radikal projicering af identitet over på flygtningefiguren, hinsides enhver snak om asylret og statsborgerskab, bliver for mig klart i Agambens afsluttende tænkning af konflikten mellem Israel og Palæstina:

”I dag, i et slags ingenmandsland mellem Libanon og Israel, er der firehundredogfemogtyve palæstinensere, der er uddrevet af staten Israel. Ifølge Hannah Arendt udgør disse ”avantgarden af deres folk.“ Men det betyder ikke nødvendigvis eller kun at de muligvis former en original kerne af en fremtidig nationalstat, hvilket sandsynligvis ville løse Palæstina-problemet på en lige så inadækvat måde som Israel har løst det jødiske spørgsmål. Snarere har ingenmandslandet, hvor de har fundet tilflugt, virket tilbage på den israelske stats territorium, lavet huller i det og forandret på en sådan måde, at billedet af den sneklædte bakke  er blevet mere en intern del af det territorium end nogen anden region af Eretz Israel42. Det er kun i et land, hvor staternes rum er blevet gennemhullet og topologisk deformeret, og hvor statsborgeren vil have lært at anerkende den flygtning, han selv er, at menneskets politiske overlevelse i dag er til at forestille sig.”43

Jeg er dermed tilbage ved problematikken vedrørende radikalitet og selvrepræsentation, der ikke kun er et teoretisk problem. Vil det ikke i praksis være et overgreb, hvis man projicerer avantgardefiguren over på migranter i migranters nærhed (hvad enten det sker i ens eget hoved eller på en mere direkte måde over for en migrant), en slags aktivistisk suverænitetsudøvelse?

Blandt aktivister har nogle af os, i København og især i et bredere europæisk regi, forsøgt at komme videre fra Agambens homo sacer-figur, der altså er blevet opfattet som lidt af et politisk nulpunkt, der ikke levner mange handlemuligheder, uanset den umiddelbare præcision i hans analyse. Der er nok også mere tale om strategiske forskydninger end egentlige tilbagevisninger. Muligvis har der også været en bestræbelse på ikke i samme åndedrag at kaste sig over den måske lidt spejlvendte avantgardefigur, men det har været et mindre fokus – det vigtige har været begrebsligt ikke at frarøve migranten sine handlinger og handlemuligheder.

Begrebet migrationens autonomi (autonomy of migration) er den mest interessante antitese, både strategisk og deskriptivt, til Agambens analyse. Som Sandro Mezzadra udtrykker det i et interview i visAvis:

”Hvad der bekymrer mig ved det, I kalder for en ’Giorgio Agamben-inspireret’ analyse er, at mens den absolut giver magtfulde redskaber til at fordømme den måde, hvorpå migranter og flygtninge berøves og i stor stil afklædes, så bekræfter den også deres afmagt.”44

En grundsten i migrationens autonomi er i det hele taget at betragte migration som et udtryk for meget mere en blot social og økonomisk elendighed. Migrationens årsag kan ikke reduceres til fænomener i klassisk migrationsforskning som ‘push’ og ‘pull’ (at migranter bliver henholdsvis skubbet væk fra deres hjem af dårlige forhold og trukket til nye steder af udsigten til bedre) – eller til at migranter udgør en passiv arbejdsreservehær, som kapitalen blot flytter rundt på. Migration må også betragtes fra selve bevægelsens synspunkt. I artiklen Recuperating the Sideshows of Capitalism: The Autonomy of Migration Today påpeger Manuela Bojadžijev og Serhat Karakayalı at grænsen ikke er et statisk bolværk, og at grænseregimet ikke udvikler sig af sig selv, men indoptager migrationens dynamik – og forholder sig fleksibelt til bevægelsen.45 Bevægelsen bliver, hvilket jeg kommer meget mere tilbage til, forstået som det første, det umiddelbare, mens staten og kontrollens handlinger er dens altid fleksible reaktioner.

Det er altså ikke en analyse fra magtens perspektiv, ikke en statsfikseret analyse som Agambens, men omvendt heller ikke kun en analyse fra bevægelsens synspunkt. Som Mezzadra præciserer det:

“Migrationens autonomi ignorerer selvfølgelig ikke sociale, juridiske, politiske, kulturelle og økonomiske strukturers relevans for udformningen af migrante oplevelser. Begrebet betragter snarere migrationens sociale process og bevægelse (og ikke migranter individuelt betragtet) som en kreativ kraft inden for disse strukturer. Det skaber et særligt blik på migration; et blik, der ser på migrante bevægelser og konflikter på måder, der prioriteter migranternes egne subjektive praksisser, former for begær, forventninger og opførsler.”46

Migranter, eller snarere migrationen som sådan, hvis jeg skal prøve at forstå måden, Mezzadra skelner på, bevæger sig altså inden for strukturer, men skal samtidig forstås som deres konstituerende element. Bojadžijev og Karakayalı pointerer at migranter ikke skal ses som en slags avantgardister, der aldrig lader sig standse af grænser: “At opfatte migrantpraksisser som en subversiv Anden i forhold til nationalstater, eller endda kapitalisme, er ikke svaret.”47 Mezzadra peger tilsvarende meget fint på en vis ambivalens ved selve autonomi-begrebet:

“Det siger sig selv, at begrebet om autonomi i sig selv er dybt ambivalent. Man tænker på, hvordan det bliver brugt som slogan i radikale bevægelser, der definerer sig selv som ”autonome”, men det bør aldrig glemmes, at begrebet om individuel ”autonomi” er hjørnestenen i liberal teori. At tale om individuelle migranters ”autonomi” ville betyde at påhæfte migranten det autonome individs liberale figur, hvilket selvfølgelig ikke er målet for fortalerne for autonomi-tilgangen til migration.“48

Mezzadra undgår hermed også en forveksling af migrationens autonomi med den højrefløjsdiskurs, der ironisk nok altid undskylder sig med at flygtninge og migranter er de ressourcestærke, der har haft midler til at flygte og migrere, mens de svage sidder tilbage i ‘nærområderne’ og kalder på vores fokus og hjælp. Migrationens autonomi skal dog ikke forstås som et strengt fænomenologisk49 begreb, der præcist beskriver de konkrete migrerende kroppe og deres situation, men til dels også et strategisk, der ifølge Bojadžijev og Karakayalı ikke kun handler om at give plads til migranters egne kampe, men også er tænkt som et muligt fundament for en bredere bevægelse omkring migration. Eller som Mezzadra præciserer forholdet mellem begrebets forskellige sider:

“I spørger mig, hvorvidt migrationens autonomi må forstås som et strategisk begreb eller en empirisk baseret antagelse. På en måde er det begge dele, men hvis man betragter det som et blik, kan det placeres et sted mellem de to… Den autonome migrationstilgang har inspireret en masse empirisk research og har en strategisk betydning i den forstand, at den påpeger den afgørende relevans ved migrationens kampe, hvilket vil sige kampe omkring mobilitet og grænser, for enhver nutidig social bevægelse.”50

For mig var det netop det, der på et tidspunkt var så tiltalende ved migrationens autonomi: En aktivistisk begrebsliggørelse, der ikke projicerer en bestemt identitet over på den enkelte migrant – og dermed holder den mere singulære migrantidentitet åben for fortsat udforskning (f.eks. i teksterne her) og skabelse (f.eks. i fællesskab med aktivister). Bojadžijev og Karakayalı stiller et for mig vigtigt spørgsmål: “Hvordan skal man forholde sig politisk til migranters egentlige subjektivitet, når den manifesterer sig selv som radikal selv-offergørelse, umiddelbart i uoverensstemmelse med autonomi-tesen?”51 Og de understreger det afgørende i at en ny social bevægelse omkring migration skaber lige muligheder for både migranter og ikke-migranters frigørelse fra deres faste identitet.

Jeg har senere tænkt at migrationens autonomi alligevel ikke forholder sig nok til den svære identitetsskabelse mellem aktivister og migranter – og at jeg må bevæge mig videre mod en mere fænomenologisk beskrivelse af, og involvering med, migrationens konkrete aktører, som det er hensigten med disse tekster. Det hænger måske sammen med den mere grundlæggende teoretiske ambivalens ved autonomi-begrebet og ved selve bevægelsens normative forrang i analysen, der siden har været dominerende hos mig. Det er en ambivalens, jeg i de følgende tekster vil udfolde og udforske gennem en kritisk læsning af Vassilis Tsianos, Niamh Stephenson og Dimitris Papadopoulos’ nye klassiske migrationsværk Escape Routes – måske det vigtigste værk, der behandler migrationens autonomi – med inddragelse af vigtige tekster for mig, der ikke specifikt omhandler migration, bl.a. af Michel Foucault, Paul Virilio, Franco ‘Bifo’ Berardi og Jean Baudrillard.

PDF




Migrationens autonomi

Det tiltalende er altså at migrationens autonomi åbner for en forståelse af migration fra et migrantperspektiv og af migranten som en politisk aktør, eller ligefrem som den drivende kraft i kontrolregimet, men uden at romantisere. I hvert fald uden at romantisere selve migrantfiguren; det er på en eller anden måde mere migrationen end migranten selv, der besidder (en grad af) autonomi – og bevægelsen som sådan, der har forrang i analysen. Det er dog ikke helt nemt at forstå denne distinktion mellem den enkelte migrant og migrationen, men i det citerede visAvis-interview udtrykker Mezzadra som sagt en vis ambivalens ved selve autonomi-begrebet52og forklarer i forlængelse heraf:

“Fra denne tilgangs synspunkt er individuelle migranter viklet ind i migrationens materialitet, som til gengæld er kendetegnet ved øjeblikke af autonomi, der eksisterer i spændingsforhold med magtfulde, strukturelle bestemmelser. Det er fra denne materialitet, at en mangfoldighed af subjektspositioner opstår, og det er inden for dette materielle felt, at individuelle migranters subjektivitet produceres.”53

Der er altså tale om øjeblikke af individuel autonomi, der er viklet ind i strukturelle mekanismer – og det er inden for denne materialitet, som Mezzadra kaldet det, at den enkelte migrants subjektivitet produceres. Igen: Den mere singulære migrantidentitet holdes åben for skabelse og udforskning.

Men der har efterhånden tegnet sig et tydeligere og tydeligere spor inden for begrebets litteratur, der peger et andet sted hen. Måske er det bare i mine læsninger. Det er som om at der inden for tænkningen af begrebet alligevel finder en voldsom projicering sted. Eller omvendt, at der lige så meget ikke finder nogen som helst projicering sted, at der ikke er noget mellemværende med konkrete migranter. At begrebet ender med at projicere en slags ‘ikke-projicering’ over på migranten. At den enkelte identitet indespærres, fristes jeg til at sige, i en bevægelsens ontologi, hvor der ganske vist finder migratoriske handlinger sted, men hvor den enkelte aktør til gengæld forsvinder.

Måske er det bare mig. Allerede da jeg begyndte at kigge i Escape Routes, blev der bygget en teoretisk skepsis og modstand op i mig, der sikkert også havde med nogle af mine egne praktiske erfaringer og andre ting i mit liv dengang at gøre. Alene de to indledningscitater til værket, henholdsvis af Oswald de Andrade og Mikhail Bakhtin, satte det i gang:

”Glæde er det ultimative bevis.”

”Alle akterne af verdenshistoriens drama blev opført foran et kor af leende folk.”54

Jeg fortolker det ikke vulgært, som om at migration skildres som en legende og glædesfuld aktivitet, og husker på at Escape Routes ikke alene er et migrationsværk (men udover at have “mobilitet og migration” som hovedtema også har større afsnit om “liv og erfaring” og “arbejde og prekaritet”). Der er virkelig mange spændende perspektiver i bogen, som jeg skal dvæle ved først – og jeg siger det ikke for at at levere et retorisk cirkusnummer, hvor man starter med at sige noget pænt for at iscenesætte en total kritik.

Det er stadig helt afgørende at autonomi-perspektivet gør modstand mod den offergørelse, der legitimerer humanitær paternalisme og den sociologiske positivisme, der reducerer migranter til den globale økonomis underkastede arbejdsreservehær. Papadopoulos,  Stephenson & Vassilis leverer i Escape Routes imidlertid ikke blot en kritik af denne offergørelse, der er en logisk konsekvens af den nationalstatslige konstruktion, men tænker radikalt uden om staten og ligger i forlængelse af Michael Hardt & Antonio Negris tanker om en ny Imperial suverænitet. Den nationale suverænitets traditionelle fokus på både rettigheder og repræsentation (eller som det uddybes, balancen mellem disse; rettigheder til mennesker, der er knyttet til nationens territorium, og den gradvise inklusion af forskellige grupper, som kvinder og arbejdere, i den politiske repræsentation og dermed også i tildelingen af rettigheder) er blevet undergravet af den konstante opkomst af nye politiske aktører som f.eks. arbejdere, kønsaktivister og nye slags migranter. Det er et pres fra disse bevægelser, som staten ikke i længden har kunnet rumme og modstå ved at indoptage dem – og det er især massemigration, der får statens suverænitet til forskyde sig til en transnational magt og implementere neoliberale regeringsteknikker, der kan regulere befolkningerne. Denne forskydning knyttes særligt an til 1990′ernes europæisering af migrationspolitikken, f.eks. Schengen-processen og en institution som IOM (International Organisation for Migration) – og generelt til anerkendelsen af migration som et uundgåeligt globalt fænomen, nationalstaten ikke kan håndtere.

Det er imidlertid pointen at også den transnationale suverænitet har nået sin grænse. Den er erstattet af hvad forfatterne betegner som en postliberal suverænitet, der snarere end et system er et postnationalt regime, hvor en multitude af forskellige aktører, herunder også migranterne selv, handler i relation til hinanden, men uden at gøre det i overensstemmelse med en overordnet logik. Resultatet er bl.a. en flydende og altid fleksibel bevægelseskontrol, der finder sted som et grænsefænomen i sig selv. F.eks. er arbejdsmigranter fra de nye østeuropæiske medlemsstater af EU og nye former for irregulær migration fra EU-nabolande blandt årsagerne til overgangen til en kontrolform, der udfolder sig i grænsezonerne mellem offentlighed, stat og over-nationale organisationer – og opkomsten af det, som forfatterne kalder ”limininale porokratiske institutioner” (”liminal porocratic institutions”). Der er tale om en slags liminale zoner, eller grænseområdezoner, der reguleres af institutioner, der afskærer offentligheden fra at deltage og er uden for demokratisk kontrol. Institutioner, der forsøger at regulere frem for at standse migration; forsøger at regulere grænsens egen forgængelighed (dens porøsitet) og arbejder med porøsiteten, ikke mod den, og er på den måde til en vis grad medskabere af et porøst mobilitetssystem. Det er en kontrol, der har sit center i persondatabaser,  fingeraftryksdatabaser, visa-registre og andre migrantrelaterede informationssystemer; et virtuelt fængsel for migranter, der skaber en konstant deportationstruet tilstand, som forfatterne betegner med termen ”cyber-deporterbarhed” (“cyber-deportability”). Og det er ligeledes en kontrol, der overdrages til ‘transitstater’ og finder sted uden for de traditionelle landegrænser, på have og i havne samt ikke mindst i eksternaliserede lejre i transitlande (Transit Processing Centres) og i såkaldte ‘nærområder’ (Regional Protection Zones).55

Det er utrolig interessant læsning og jeg er klar over at min redegørelse for bogens afsnit om migration og migrationskontrol er usikker og mangelfuld. Jeg kan ikke være den eneste læser af Escape Routes, der læser med en følelse af at have et nærmest lidt tilbagestående migrationsperspektiv. Det er i hvert fald ikke en tilbagestående migrationskontrol, der skildres; ikke den nationalstatslige inerti og mangel på forståelse af migration som et transnationalt fænomen, som vi f.eks. i visAvis, polemisk rettet mod mainstream-diskurser, ind i mellem har været lidt belærende om. Tværtimod viser Escape Routes, hvordan EU-programmer og rapporter viser en subversivt klingende bevidsthed om at migration i grunden er ukontrollabel og besidder en grad af autonomi. Der henvises f.eks. til en tænketanksrapport af Veenkamp, Bentley & Buonfino, der anvender formuleringen ”autonom migrationsfremdrift” (”autonomous migration drive”) og taler om nødvendigheden af en netværksbaseret frem for regelbaseret kontrol. Igen er logikken: Det er håbløst at standse bevægelsen og der arbejdes konstant med den frem for mod den, ikke mindst på baggrund af virtuel viden om migration og migrationsruter for at skabe en cyber-kontrol, der kan reagere umiddelbart på de transformationer, som selve bevægelserne evindeligt undergår.56

I forlængelse af det går Papadopoulos, Stephenson & Tsianos endda så vidt at tænke selve lejren ‘fra neden’. Igen er der tale om en stærk kritik af Agamben og her hans så at sige statslige, retslige og rumlige måde at tænke lejren. Lejren er ikke blot en reaktion på ‘en overflod’ af bevægelser, men fra migrantperspektiv også et tolereret og strategisk udset transitpunkt, mere en adgangspassage end en grænsemur. Fra kontrollens side er den – frem for at være et rum ekskluderet eller udgrænset fra det nationale og kendetegnet ved et totalt rettighedstab – et fænomen, der i højere grad relaterer til en kontrol i tid og af hastighed; en måde at regulere bevægelsen og gøre den produktiv på inden for et globalt arbejdsregime.57 For både migranter og migrationskontrollen er lejren altså et punkt, hvor hastigheden reguleres og nedsættes, og det er fristende at sige at der i den optik er fællestræk og endda fælles interesser mellem migranter og migrationskontrol – udover, så det ikke misforstås og opfattes vulgært, selvfølgelig ekstremt forskellige privilegier i kampene omkring grænserne.

Escape Routes er en bog om social transformation, der privilegerer usynlige kampe og hverdagspraksisser, f.eks. migranters bevægelse og kamp for fortsat mobilitet. Typer af kampe, der ikke stiller konkrete krav eller kræver rettigheder, men er en kamp for livet og bevægelsen i sig selv, hvor man frem for at bede om inklusion i staten søger en flugt fra kontrollen og fra det, der standser livet. Det er netop et andet interessant og værdifuldt perspektiv i bogen: Et feministisk inspireret fokus på usynlighed og hverdagspraksisser; subversive  praksisser, der ikke forstår sig og benævner sig som subversive, men overskrider en konkret kontrolsituation. De er ikke handlinger, der peger frem mod en bestemt begivenhed eller en organiseringsform, men handlinger der snarere baner vejen for andre handler ud fra et princip om tilblivelse og omskiftelighed og altid i nutid. “En anden verden er her.”58

Jeg værdsætter især polemikken mod den maskuline aktivisme, der i al sin virilitet kun kan skue frem mod en fremtidig begivenhed i form af et brud eller en revolution eller måske blot erhvervelsen af en rettighed. Og jeg føler mig lidt ramt, når det ligefrem bedyres at ‘synliggørelsespolitikkens’ dage er talte.59 Vi har jo traditionelt, i hvert fald blandt aktivister i København, først og fremmest forsøgt at gøre ‘lejrens tusmørkezone’ synlig i samfundet: Stop Udvisningerne, der har skandaliseret hemmelige deportationer ved at protestere og lave blokader i lufthavne; Luk Lejren, der var en stor symbolsk aktion ved Sandholmlejren. Kirkeasyl, der bragte asylpolitikken på alles læber; visAvis, der vil inkludere migrantstemmer i offentligheden; Trampolinhuset, der skaber aktiviteter og fællesskab i et kulturhus i København og dermed er med til at gøre folk, der søger asyl, synlige i bybilledet. Groft sagt aktioner og projekter, der så at sige skriver den identitet tilbage, som migranter ifølge Escape Routes-perspektivet konstant må overskride for at skabe flugtruter, og på den måde gentager det traditionelle nationalstatslige inklusions- og eksklusionsspil.

Men det er netop den meget anti-identitære opfattelse af migranten, der for mig at se paradoksalt indebærer en voldsom identitetsmæssig projicering i autonomi-tilgangen. Noget, der for mig øver vold på det nærmest hellige påbud om ikke at tale og tænke på vegne af migranter, selv om det vil være urimeligt, skønt fristende, at sige at denne projicering bare er en abstrakt begrebsliggørelse, der ikke har noget som helst empirisk belæg (hvilket jeg vender tilbage til i teksten her). Den er dog uundgåeligt forbundet med en teoretisk forståelse af bevægelse som en ontologisk aktivitet og bevægelse som en livsmagt, der er en autonom magt i forhold til statens imaginære suverænitet. Denne forståelse ser man f.eks. hos Nicholas De Genova, der endvidere knytter bevægelse an til det at forandre sine objektive livsomstændigheder og Marx’ betegnelse af dette som arbejde (forstået bredt som produktion eller aktivitet) og skriver:

”Marx betegnede bemærkelsesværdigt gang på gang denne livs-aktivitet som ’energi’, ’rastløshed’ og ’rørelse’ – altså netop som ’bevægelse’. Derforuden bliver den produktive kraft og kreative kapacitet, der definerer – og som resultat heraf er definitivt for – den menneskelige art som sådan, ligeledes af Marx antaget eksplicit (og eftertrykkeligt) for at være en ’suveræn magt’”.60

Avantgardeperspektivet på flygtninge, migranter og migration61 ligger ikke fjernt fra en ontologisk forståelse af bevægelse. Helller ikke den hyppige aktivistiske pointering af at flygtninge og migranter også er asylaktivister. Et perspektiv, man i øvrigt kan være betænkelig ved med tanke på FNs flygtningekonvention, der ifølge Peter Nyers netop beror på en opfattelse af flygtningen som en politisk (pro-vestlig) helt, der har en ”velbegrundet frygt” for at vende hjem til sit hjemland og behøver en ny stats beskyttelse og tildeling af rettigheder (og dermed en frygt, der kan og skal redegøres for objektivt , og ikke ’blot’ en personlig følelse af at være forfulgt eller i usikkerhed).62 Både i Escape Routes og hos De Genova er migranten63  imidlertid en udpræget transnational figur i bevægelse, der netop ikke søger rettighedens identitetsmæssige fiksering. De Genova skriver:

”Hvad er, når det kommer til stykket, bevægelse – og dermed frihed til bevægelse – hvis ikke livet i dets eksemplariske skikkelse, netop livet i dets nøgne essentielle vilkår? Her må vi selvfølgelig udtrykkeligt skelne mellem frihed – som et ontologisk vilkår – og alt inden for den orden af en ’rettighed’, der er blevet så fastsat i den ene eller anden juridiske ramme. I dette henseende må frihed til bevægelse bedst forstås præcist ikke som en ’rettighed’ – og hverken som noget så juridisk (og afgjort moderne) som en ’menneskerettighed’ eller noget så metafysisk som en formodet ’naturlig ret’.”64

Den anti-identitære, bevægelsesfikserede tilgang giver sig udtryk i sammentænkninger af queer og migration. Af og til med en voldsom projicering af queer-identitet (jeg er bevidst om det potentielt kontroversielle i at bruge ordet identitet her) over på migranter, også i aktivistiske sammenhænge, f.eks. i artiklen Queering the border skrevet af Anarchopride Stockholm i det svenske tidsskrift Brand som optakt til No Border-campen i Stockholm 2012.

”Vi ser at queer-anarkisme er måden at organisere modstand på og kæmpe tilbage. Vi ser ikke love dikteret af nationalstater som etiske eller retfærdiggjorte på nogen måde. Vi vil fucke med enhver form for normalitet. Selv om kontrol og normalitet forsøger at fortælle os at det er umuligt. Vi bevæger os stadig – vi bryder stadig grænserne. Folk løber, gemmer sig, krydser grænserne, ødelægger fingeraftryk. Folk afviser identitetskasser som køn og nationalitet.”65

Det er dog ikke en aktivistisk optik, der kan oversættes fra den mere akademiske. Escape Routes opererer ikke med en simpel modstilling mellem det statiske og det flydende som i det ovenstående, men beskriver derimod et fleksibelt og netværksbaseret kontrolregime. Og som det er eksplicit hos Mezzadra samt Bojadžijev & Karakayalı, skal autonomi-tilgangen ikke forveksles med en heroisering af den enkelte migrant som en avantgardefigur, der intentionelt angriber nationalstaten eller kapitalismen.66 I Escape Routes er migranten netop ikke en højtråbende bannerfører, men betegnes som en hverdagslig politisk aktør, der handler i det usynlige; en person, der i øvrigt aldrig når fra sted til sted på egen hånd, men bruger og hele tiden skaber migratoriske netværk. Jeg vil i stedet for at tale om en heroisering kalde det for en ’queering’ af migranten og migration, hvilket jeg uddyber i det følgende.

Den iranske flygtning Mehran Karimi Naseri, eller Sir Alfred Merhan, der opholdt sig 17 år i Charles De Gaulle lufthavnen i Paris – og kendt som inspirationen til filmen The Terminal – nævnes i Escape Routes som en eksemplarisk nomadisk figur. Ikke så meget på grund af de bureaukratiske omstændigheder omkring selve hans ophold, men fordi han ved tildelingen af det UNHCR-pas, der endelig gør det muligt for ham at rejse igen, benægter identiteten Mehran Karimi Naseri og begynder at kalde sig Sir Alfred Mehran. Jeg skal ikke gå ind i detaljerne omkring Merhan eller korrektheden i genfortællingen om ham i Escape Routes, men hans historie bryder ifølge bogen med den klassiske opfattelse af migration som ”en ensrettet, formålsbestemt og intentionel proces.”67 På en måde kan det lyde som en historie om stilstand frem for bevægelse, men pointen i Escape Routes er,  hvilket jeg synes er ret fint, at der er tale om langsom ankomst (konkret på 20 år), fordi nomaden aldrig rigtigt ankommer, eller bruger det meste af livet på at ankomme, og altid er til stede og på vej. Følgekonklusionerne synes jeg dog er ret voldsomme.

”Migration er ikke evakueringen af et sted og besættelsen af et andet; det er skabelsen og genskabelsen af ens eget liv på verdens scene. Verdens-skabelse.”68

Migration er i den optik (uanset at den måske har et begyndelsespunkt som fattigdom, forfølgelse, udbytning eller krig) et spørgsmål om tilblivelse, om at blive ‘en anden’, og migranten er aldrig den samme på rejsens ende som i begyndelsen, hvilket Sir Alfred Mehran eksemplarisk viser.

”Rejser bliver loven, tilblivelse bliver koden […] at blive dyr, at blive kvinde, at blive amfibisk, at blive usynlig.”69

Jeg har svært ved at se den bravt hårdnakkede Sir Alfred Mehran som en karakteristisk migrantfigur, men har naturligvis ikke svært ved at se tilblivelse som et strategisk grundvilkår for migranter. Ingen vil vel benægte at dis-identifikation og forandring er mange migranttilværelsers altid skridende grund. Alle, der har arbejdet længe og seriøst med asyl og migration, kan formodentlig finde genkendelse i følgende passage i Escape Routes:

”Migranter forbinder sig ikke med hinanden ved at repræsentere og kommunikere deres sande individuelle identiteter, heller ikke ved at oversætte for andre, hvad de besidder eller er. Migranter har ikke behov for oversættelse for at kommunikere, migration har ikke brug for medieringer. Migranter forbinder sig til hinanden gennem tilblivelser, gennem deres egne gradvise og forsigtige, nogle gange smertefulde, transformationer af deres eksisterende kropslige konstitution; de realiserer deres begær ved at forandre deres kroppe, stemmer, accenter, dialekter, hår, farve, højde, køn alder, biografier.”70

Selvfølgelig, men er det ligefrem et begær, der bliver realiseret (ganske vist kan man i dette tilfælde tage forfatterne på ordet og påpege at teksten her faktisk beskriver tilblivelse som et middel for begæret og ikke som noget, der i sig selv begæres – men der er åbenlyst mere på spil)? Og er tilblivelse altid migrantens fokus, mens mere faste former for væren (gennem f.eks. midlertidig opholdstilladelse, tildeling af asyl, statsborgerskab) er blot midlertidige zoner på en rejse i mere identitetsmæssig forstand? Er det betegnende for flygtninge og migranter, når en af bogens informanter på sin rejse har skiftet køn og giftet sig både som mand og kvinde? At mange migranter foretrækker at leve under jorden og bruge de uformelle kredsløb frem for at afvente en asylafgørelse i grænselejrene? Jeg synes den følgende konklusion er meget vild:

”Hvad migranter virkelig vil er at blive til hvem-som-helst, at blive usynlige. De prøver at blive som hvem-som-helst ved at afvise at være noget, ved at afvise imperativer om at blive integreret eller assimileret ind i grænseadministrationens og den kulturelle kontrols logik. Migration er det øjeblik, hvor man foretrækker at sige: Jeg foretrækker ikke at være.”71

Escape Routes refererer til mere klassisk empiri og feltstudier, men jeg synes at (brugen af) empirien er alt for svag til at understøtte den vovede påstand om at migranter virkelig ønsker at være mennesker i konstant tilblivelse. Det betyder ikke at migrationens autonomi bare er en fuldstændig abstrakt begrebsliggørelse, der ikke har noget empirisk belæg og ikke også har sine mere empiriske undersøgelser.

Sally Jane Holes speciale, How does the movement of migration journey through the European border regime? (kan oversættes i stil med: Hvordan rejser migrationens bevægelser gennem det europæiske grænseregime?), er et fint eksempel og i øvrigt virkelig anbefalelsesværdigt som en præcis og tilgængelig introduktion til migrationens autonomi. På trods af specialeformatets åbenlyse begrænsninger, formår Hole at have både grundige teoretiske og empiriske afsnit, og hun stiller som optakt til de empiriske afsnit det afgørende spørgsmål:

”Vi må dog spørge, om disse radikale subjektiviteter kan findes i ’felten’ eller om de snarere egentlig er blot teoretiske konstruktioner.”72

Hole kalder sin empiriske metode for ‘militant etnografi’ og er dermed eksplicit omkring sin solidaritet og interaktion med migranter og aktivister under sine observationer. Feltområdet er den græske kystby Patras, hvorfra mange migranter søger videre mod Italien og andre lande vestpå i Europa. Man kan sige at empiriafsnittene er et studie af tilblivelsen af nye former for ‘irregulær’ politisk subjektivitet i et grænseområde, hvor kontrol og migration brydes. Men det er også et studie af interaktion mellem migranter og aktivister, der problematiserer mobiliseringen fra forskellige aktivister og deres forsøg på at skabe klassisk  politisk deltagelse blandt migranter.

”Vi finder dog at denne venstrefløjsaktivisme har en tendens til at påføre migranter dens egen politik, hvilket afslører en implicit antagelse om at politisk subjektivitet egentlig kun tilhører statsborgeren (Neilson & Mitropoulos 2007). Aktivister opfordrer migranter til at integrere sig i den ’offentlige sfære’ og også blive som statsborgere for at få stemme og opnå synlighed.”73

Hole beskriver hvordan både en lokal græsrodsgruppe (Kinisi) og anarkister er tilstede i Patras og rivaliserer hinanden, men også at både ‘radikale’ og ‘ikke-radikale’ ender med udøve en slags politikontrol over selve det politiskes grænse og opretholder skellet mellem aktivister og migranter.

“Kinisi besøger lejren – de har inviteret anarkistgrupper til at tilslutte sig dem – og forklarer at de vil ’prøve at organisere noget med migranter’ som demonstration mod politiets brutalitet. Anarkistgrupperne beslutter sig dog til at holde et separat møde i deres squat. De beslutter sig for hvad de skal gøre, mens Kinisi samler en gruppe i lejren og begynder at forklare deres besøg, på græsk, på engelsk, uden arabisk oversættelse. Under denne forvirrede diskussion ankommer anarkister, måske 150 talstærke, der taktfast råber på græsk: ’Vi er med migranterne. Børst bosserne, panserne og nazierne væk! Færre end 10 migranter ledsager dem. Ude af stand til at forstå græsk eller lokal politik særligt godt, ser jeg hvad de fleste migranter ser; en forvirret og konfrontatorisk scene. Nogle migranter er bange, nogle er uinteresserede og slentrer væk for at lave deres mad, andre prøver at forstå hvad der foregår. En flok samles, og en aktivist og en migrant-oversætter begynder at tale. I en udstilling af adskillelse og modsætningsforhold, sidder migranter på den ene side af jernbaneskinnerne, lyttende, mens aktivisterne står på den anden side, bagved deres taler.”74

Jeg vil ikke dømme på baggrund af andenhåndsobservationer, og jeg skal senere vende tilbage til at jeg ikke selv afviser synlighed som et vigtigt princip. Der er dog ingen tvivl om at sådan en beskrivelse kan gøre aktivister opmærksomme på det afgørende i grundigt at diskutere, hvordan man mobiliserer. Det er heller ikke utænkeligt at den svære mobilisering blandt migranter  af og til bliver grebet håbløst an af aktivister, men det er indtil videre kun en tanke og påstand. Det er også muligt at det teoretiske grundlag (migrationens autonomi) har gjort Holes observationer en smule kritisk mærkede på forhånd. I logisk forlængelse heraf er hendes eget empiriske fokus på migranters mere usynlige handlinger og deres måder at være politiske på, hinsides det konventionelle politiske spil. Hun peger flere gange på migranters direkte fravalg af at deltage i traditionel aktivisme.

”Ismail fra Sudan fortæller mig at tidligere politiindtrængninger har haft til formål at straffe migranter for at manifestere sig, resulterende i lejrødelæggelser og mennesker, der med tvang bliver flyttet til den albanske grænse. I stedet for at demonstrere vil Ismail have et ’stille liv’ for at undgå konfrontationer og bevare sin usynlighed (Hiemstra 2010). Det er en beskyttelsesstrategi lært af erfaring.”75

Man kan imidlertid sige at det netop lyder mere som et fravalg af synlighed pga. politiets undertrykkelse frem for et egentligt tilvalg af en usynlighedens politik – og der er da bestemt heller ikke nogen tendens til at Hole romantiserer livet i usynlighed. Tværtimod taler Hole, inspireret af en formulering af Sabine Hess, om at migranter er ”fanget i bevægelse” (“caught in mobility”).76Situationen og tilstanden er et resultat af den skarpe bevogtning af Patras’ havn, der både foretages af officielle politimyndigheder, lastbilchauffører, skibskaptajner og andre privatansatte aktører, men i høj grad også af at politiet arbejder proaktivt i hele Patras og f.eks. jævnligt rydder midlertidige bosættelser. Dermed bliver hele Patras gjort til en slags grænsezone. Migranternes beskrivelser af den ekkoer da også umiddelbart mere strømlinede, mindre autonomi-agtige, beskrivelser af migranttilværelser. Ord som limbo, ventetid, søvnløshed, magtesløshed, retsløshed, prekaritet og illegalisering er blandt de ofte brugte, og Hole er meget opmærksom på dem.

”For mange migranter, jeg taler med, definerer at vente deres oplevelse af irregularitet, og dagene er kedelige og tomme. ’Jeg bruger min tid på at vente og reflektere’, forklarer Faysal, hver dag tagende en forskellig rute fra byen til ud på landet. Faysal oplever en løsgørelse fra sin egen nuværende realitet, og føler at han er ’fortabt’ i sit limbo, som i et vakuum. Farouk, 30 fra Algeriet, synes også at tid er noget, der skal udholdes. Han fortæller mig, hvordan hans tomme dage strækker sig ind i tomme nætter, ude af stand til at sove spadserer han rastløst i gården til sit hus og ryger. Farouk forklarer mig at han ikke siden sin ankomst til Grækenland for en måned siden har haft én god nats søvn, og han føler sig permanent udmattet og utilpas.”77

Flere migrantudsagn kan læses som eksempler på en selvoffergørelse, der umiddelbart kan virke i modstrid med autonomi-tesen. Som f.eks. de to følgende udsagn af 32-årige Erfan fra Afghanistan:

”Du kan ikke gøre, hvad du gør i dit eget land. Du mister din status, mister din identitet, nogle mister deres religion … alt er anderledes, når du forlader dit land. Du mister dine rettigheder.”

”Du må gøre, hvad regeringen fortæller dig at gøre. Det er ikke dit land, du kan ikke udfordre. Lov er lov. Du gør, hvad politiet siger, du er en illegal immigrant, du har ingen rettigheder – jeg – også jeg, er en illegal immigrant!”78

Som Hole er helt opmærksom på, kan den her udtrykte form for subjektivering altså lede tanken hen på en mere ‘Agamben-agtig’ tilgang og begreber som eksklusion (gennem inklusion), undtagelse og abjektgørelse (fra det engelske “abjection”, der kan forstås med ord som fornedrelse, udstødelse og tab af følelsen af at være menneske, men også mere positivt som bevidst politisk selvudstødelse). Men Hole’s pointe er at Erfan og andre migranters handlinger unddrager sig det simple portræt af  staten og grænseregimets undertrykte og forsvarsløse subjekter; at de derimod skaber et ejerskab over deres fornedrelse og udfordrer deres egen (accept af egen) retsløshed ved konstant i handling at  insistere på deres bevægelsesfrihed.79 Det kan dog lyde lidt som om at Hole opererer med, f.eks. i eksemplet med Erfan, en handling-der-modsiger-tale model, med hvilken hun kan bekræfte hvad som helst. Men hun finder også eksempler på, eller måske rettere spor efter, en tilblivelsens politik (”politics of becoming”), der udtrykkes i tale. F.eks. af 16-årige Mehdi, der hele tiden søger uden om kontrollen og en vej væk.

”Jeg står op, jeg vågner fra min drøm, du ved, og det første jeg tænker er, hvad er forholdene i dag. Jeg går ned for at tjekke lyskrydsene, ser om der er en chance den dag, og så går jeg til havneområdet for at se forholdene der, for at se om politiet den dag er ved lyskrydsene, og så prøver jeg ved havnen, eller hvis de er ved havnen, så prøver jeg bilbage ved lyskrydsene.”80

Og selv om Faysal, som vi tidligere har set eksempler på, udtrykker sig i ‘selvoffergørende termer’, så er han overbevist om at han vil slippe væk og efterlade tiden i Patras og Grækenland bag sig.

”Det meste af tiden har du ingenting, du lever hele tiden i mørket og med smerte i hovedet … når jeg forlader Grækenland, vil jeg udslette dette land [fra min hukommelse].”81

Faysal taler ligeledes om dis-identifikation som strategi på en måde, der kan høres og læses som et lille manifest for usynlighed som en slags livspolitisk.

”De fanger mig, tager fingeraftryk af mig – jeg giver dem et falskt navn, jeg giver dem altid et falskt navn, jeg er Hasan for dem … og de smider mig i detention.”82

Endelig finder Hole stærke vidnesbyrd i migranters bosættelser (f.eks. uofficielle lejre) og begær efter at skabe hjemlige rum med plads til glæde, venskab og et fælles organiseret socialt liv. 36-årige Malek fra Marokko fortæller om hverdagslige rutiner, der overskrider forestillingen om et miserabelt migrantliv.

”Nogle gange går jeg ned til havnen, til stranden og sidder der alene – ikke alene – jeg sidder der, hører på min musik nogle timer, jeg holder af det sted … man kan altid finde mig her, det er mit sted [på trapperne til Gerokostopoulou i centrum af byen], indtil 4 eller 5, og så går jeg ned til havnen og får fisk – for jeg har så mange egyptiske venner, der arbejder på bådene, og de giver mig gratis fisk – og jeg går hjem og laver fisk på grillen, får det til morgenmad, og så går jeg i seng – lytter til Celine Dion … når jeg falder i søvn – så jeg går i seng klokken 7.”83

Der er ifølge Hole vel at mærke tale om at migranter manifester en ret til at bosætte sig, der samtidig er en ret til ikke at slå sig ned (“settle”). Som Ismail fra Sudan forklarer: ”Dette er mit hjem, men ikke mit valg.”84 Hole konkluderer:

”Migrationens politik i Patras er derfor omfattet af en kompliceret og noget modsigelsfuld kombination af migrant-usynlighed og migrant-nærvær, af bevægelse og bosættelse. Disse tilsyneladende modsætningsfulde ordninger repræsenterer en stærk anti-assimilationistisk (De Genova 2010), irregulær politisk agenda, der først og fremmest er underskrevet som en dedikation til mobilitet. Som Mantanika (2009:9) iaggtager til demonstrationer i Patras, har migratenter tendens til ‘kun at bekymre sig om slogans, der vedrører frihed i havneområdet’, og således deres mulighed for at tage væk. Bevægelsesstrategier kommer før alt andet. Dette er rejsens politik.”85

Manifestationen af retten til at bosætte og retten til at bevæge sig vikler sig i den optik således ind i hinanden i et rejseforløb, hvor de logisk konstant vil efterfølge hinanden. Så at sige, ifølge Hole, i bevægelsens tjeneste og i tilblivelsens navn.

Som sagt synes jeg virkelig Hole gør både et fint og ambitiøst teoretisk og empirisk arbejde, men for mig underbygger det ikke, hvilket også vil være meget at forlange, migrationens autonomi som tese. Det er stadig svært for mig at se migranters valg af usynlighed og dis-identifikation som udtryk for mere end følgende tre ting:

  • En ad hoc migrantstrategi, der især er brugbar i transitzoner og, i hvert fald på baggrund af empirien, lige så vel kan ses som et relativt tvungent valg
  • Et eksistentielt valg, der i den konkrete situation er den eneste måde at opnå ejerskab over sin egen tilværelse på (og ikke er så forskellig fra menneskelige tilvalg og fravalg i andre prekære livssituationer)
  • En forventning om en kommende personlig forandring. Eller i den autonomi-teoretiske optik: Immanente former for modstand, indbyggede handlinger i den fælles verden, vi lever i, men pegende frem mod en autonom skabelse af en ny verden. Et næsten religiøst perspektiv, der dog ikke er transcendentalt. En anden verden er her, men uden at den aftegner konkrete former for permanente fællesskaber

Jeg synes også det er fint og rigtigt at Hole anskuer migranter som aktører frem for sagesløse ofre, men om man på baggrund af empirien kan sige at bevægelsen kommer før kontrollen, er ikke indlysende. Jeg har ikke selv et kategorisk svar på spørgsmålet, og det kan virke lidt som at diskutere, om hønen eller ægget kommer først.

Min anke er at migrationens autonomi reducerer migrantidentiteten til selve grænseoverskridelsen, til bevægelsen, eller til migrantens øjeblikke af autonomi i et migrationsnetværk, en større bevægelse, der som sådan kommer før kontrollen – og altså paradoksalt nok stadig skuer migranten lidt fra oven, hvilket Holes empiriske studier ikke ændrer radikalt ved. Måske er det for groft, men man kunne spørge, om migrationens autonomi for alvor har brug for empiriske studier? Og om ikke migrationens autonomi kan karakteriseres ved en ‘ikke-projicering’, hvor den konkrete anden – der ikke i mere permanente møder og fællesskaber (her har jeg igen mit eget arbejde med visAvis og Trampolinhuset i baghovedet) kan reduceres til de særlige former for subjektivitet, der bliver produceret i kampen for videre bevægelse – forsvinder eller bliver irrelevant?

Lad mig dreje perspektivet en smule og foregribe den mere dystopiske analyse, som jeg i det følgende skal arbejde med ved at inddrage Foucault, Virilio, Bifo og Baudrillard: Der findes ingen migranter, ingen aktører, ingen usynlige subjekter, kun en migrationsmasse (nærmest knap nok) i bevægelse. I After the Future definerer Bifo bevægelse positivt som bevidste handlinger, der skaber fællesskab og samfund mellem forskellige aktører, og her påstår han at bevægelsen, eller den bevidste handling, ikke eksisterer længere.

”Ved udgangen af nulnul-årtiet har jeg, for første gang i mit liv, være forpligtet til at anerkende at aktøren er fraværende: man ser handlinger, men man ser ikke en aktør. Handlinger uden aktører udspilles på den sociale synligheds grundlag, men de skaber ikke nogen fælles grund i bevidsthedens og affektivitetens rum. Handlinger opføres i den sociale produktions teater, men rekombinationens agent er der ikke, i teatret, men bag scenen, og bevidstheden om processen tilhører ikke processen selv.”86

Bifo skriver ikke (meget) om migration og er bestemt ikke migrationsteoretiker, men i forhold til migrationens autonomi kan man måske sige at perspektivet i citatet er omvendt eller fordrejet – og i endnu højere grad et perspektiv fra oven (hvor det er svært at skelne mellem bevægelse og stilstand, det skal jeg vende tilbage til). Jeg skal prøve at gøre brug af det og indimellem måske endda radikalisere det. Det er ikke længere et spørgsmål om at migrationens autonomi projicerer en identitet over på migranter, men altså om en ‘ikke-projicering’, der for mig at se har med analysens privilegering af bevægelse og altid forskudte identiteter at gøre.

PDF




Begær og rekuperation

Lad mig begynde med en unuanceret udgave af min påstand: Intet er undertrykt. Alting er bevægelse og atter bevægelse. De flydende former er vor tids diktatur. At tale for ingen grænser og identitet altid i tilblivelse er kollaboratørvirksomhed.

Den har helt sikkert noget at gøre med den stemme i mig, der i nat fik mig til at tænde lyset og notere omtrent følgende ned: Hvordan skulle jeg kunne røre ved andre mennesker, når jeg ikke ved om jeg selv har levet? Selv for et andet menneske, der havde mistet alt og fik min trøst, ville min omfavnelse føles som en omklamring fra en endnu større død.

Det har også at gøre med et sortsynet teoretisk og ret totalitært perspektiv, som jeg tror, på trods af dets voldsomhed, kan føre os på nye veje, hjælpe os til at insistere på muligheden for at leve sammen – hvis vi undgår at følge dets mest tydelige spor til vejs ende og på et tidspunkt afviger fra analysen, eller forfølger et andet spor i den, og drager en grænse for perspektivets teoretiske vold. Det skal jeg vende tilbage til …

Jeg tænker i første omgang på Jean Baudrillard, der måske udfolder perspektivet med størst konsekvens. Særligt hans begreber simulation og simulacra betegner et totalt politisk og filosofisk nulpunkt. En situation nærmest uden handlemuligheder. Der er tale om en gennemført kapitalismekritik, en teori om fuldstændig fremmedgørelse, der har slægtskab med situationisten Guy Debords teori om skuespilsamfundet og har inspireret Bifos brug af betegnelsen semiokapitalisme. Den er utrolig kompleks i sin orkestrering og spidsfindig indtil det provokerende – og i det følgende vil jeg forsøge mig med blot at forklare dens centrale begreber og omdrejningspåstande med henblik på en grundig diskussion af analysens mulige konsekvenser.

Ifølge Baudrillard er kapitalisme i dag ikke blot et spørgsmål om at ting og produkter ikke længere refererer til en umiddelbar brugsværdi. Heller ikke et spørgsmål om at ting og produkter er blevet varer, genstande for seriel reproduktion og løsrevet fra deres natur i et system af bytteværdier, der nostalgisk stadig henviser til ‘det naturlige’ og bruger det som alibi (tænk på markedsføringen af det ‘ægte’ og ‘autentiske’). Vi er i en tredje orden, en post-industriel og revolutioneret kapitalisme, hvor værdisystemet overhovedet ikke længere refererer til noget reelt, til nogen ting, til noget som helst, men er et selvreferentielt sprogsystem, hvor forbrug ikke mere er noget, der følger af og relaterer til konkret produktion. Produktionen, og tingene selv, er blevet forbrugets vedhæng og som sådan kun en del af en generel udveksling af tegn. Eller sagt mere kompliceret: eksistensen af produktion, eller af en politisk økonomi, der referer til produktion og har en forbindelse med – om ikke det naturlige eller det originale objekt, så i det mindste noget reelt – er den tredje ordens nostalgiske drøm og alibi (tænk på vores forestilling i Europa om at økonomien kan styres politisk i kraft af justeringer og i det hele taget om at det gør en reel forskel, om man stemmer til højre eller venstre).87

Baudrillard kalder det for den tredje orden af simulacra. Alt er simulation. Ikke simulation af virkeligheden, som man til en grad kunne påstå i de tidligere ordener af simulacra, men af andre simulationer. Alt er repræsentation, og henviser kun til repræsentationer, og repræsentationerne har erstattet alle former for fællesskaber og sociale relationer. Det kunstige er det eneste reelle – eller den er det hyperreelle, som Baudrillard kalder den simulerede realitet. Kunsten er derfor død og er overalt. Byen er et homogeniseret rum, blot en udveksling af tegn (og her kan jeg tilføje: også overalt og ingen steder). Kroppen er totalt seksualiseret, en mannequin, sexet uden egenskaber (også her kan jeg tilføje: sex er overalt og ingen steder). Strejker finder sted for strejkens egen skyld og marxismens kritik og forestilling om klasseantagonisme er en del af skuespillet – kritikken er kapitalens dialektiske stimulans.88

Det lyder måske velkendt. Kritikken bliver indoptaget i systemet. Baudrillards polemik mod psykoanalyse og marxistisk klassetænkning er bestemt heller ikke fremmed for venstrefløjen. Det er derimod hans polemik mod den poststrukturalistiske subjektfilosofi, han på mange måder selv er en del af, der overrasker og interesserer i denne sammenhæng. Opgøret med Foucault og ikke mindst grovhederne mod Gilles Deleuzes & Felix Guattari, der med Anti-Oedipus skabte et af mest indflydelsesrige værker for såvel militant aktivisme og politisk filsofi; en nærmest delirisk filosofisk tekst, der hylder anti-identifikation, skizo-identitet, kollektivitet og singularitet, konstant tilblivelse, deterritorialisering, molekylær organisation i politiske celler, flydende strømme – og begær som en revolutionær kraft.89 Baudrillard beskriver imidlertid skizoanalysen og begærsfilosofien og deres tiltro til frisættende energier og intensiteter som systemtilbedelse.

”Frigørelsen af energier er imidlertid det nuværende systems præcise form, der findes inden for en strategisk strøm af værdi. Systemet kan ikke forbindes og sættes ud af forbindelse, men alle frisatte energier vil en dag vende tilbage til det: det er sådan at begrebet om energi og intensitet kom i stand. Kapital er et energisk og intenst system. Således umuligheden af at skelne driftens økonomi fra værdisystemets politiske økonomi; og umuligheden af at skelne kapitalistiske skizzoer fra revolutionære skizzoer.”90

Baudrillard går endda så vidt som til at tale om begæret som et kategorisk imperativ, altså om et påbud om at begære, og håner nærmest forestillingen om dets politiske potentiale.91 Det er en kritik, der for mig peger frem mod en kritik af såvel Michael Hardt & Antonio Negri som Escape Routes. Den understreger i hvert fald det uomgængelige i et eftersyn af begærsfilosoffernes ‘subversive’ vokabular: kaos, begær, strømme, energi, bevægelse, fart, det flydende, det fragmenterede, desubjektivering, deterritorialisering etc.

Lad mig dvæle ved begæret og seksualiteten. I den lille drilske tekst At glemme Foucault iscenesætter Baudrillard en spidsfindig polemik mod Foucault og særligt bind 1 i Seksualitetens historie, Viljen til viden. For mig er Viljen til viden ikke desto mindre et afgørende bidrag til den ‘begærsskeptiske’ optik (skønt det er problematisk at placere Foucault, der skrev forordet til Anti-Oedipus, entydigt i den sammenhæng). Jeg vil derfor læse Baudrillard i logisk forlængelse af Foucault.

Foucaults polemik i Viljen til viden angår repressionshypotesen: Forestillingen om at seksualiteten er undertrykt og at frigørelsen af den er forbundet med en forløsning af samfundsomstyrtende energier. Seksualiteten er ifølge Foucault ikke undertrykt, men tværtimod undertrykkende. Jeg ved ikke med sikkerhed, om det er et kontroversielt udsagn i dag (på venstrefløjen), men Foucault går videre end det. Seksualiteten har slet ikke været undertrykt i det moderne samfund. Her er han faktisk mere radikal end Baudrillard, der trods alt mener at der har været tale om undertrykkelse på et tidspunkt.92 Jeg er i tvivl om, hvem der har ret, men her følger jeg Foucault, der da heller ikke benægter at det seksuelle har været omfattet af forbud i århundrederne før den seksuelle frigørelse. Men repressionens elementer – forbud, censur og fortrængning – opfatter Foucault blot som brudstykker, der har haft en underordnet rolle i en større magtteknik. Ikke som magtens konstituerende elementer. Det 19. århundredes borgerlige samfund beskriver Foucault følgelig ikke som en ‘ægteskabelig celle’, men som en produktion af mangfoldige seksualitetsformer, hvor der ikke  sættes nogen grænse for seksualiteten.

“Det moderne samfund er perverst, ikke på trods af dets puritanisme eller i kraft af en modvirkning af dets hykleri; det er virkelig og direkte perverst.”93

Igen: Seksualiteten har ikke været undertrykt, men har i det moderne, og ikke mindst i det 19. århundrede, blomstret op som en magtinstallation, hvor kønnet konstant er blevet italesat og seksualitetsformerne mangedoblet i kraft af videnskabelige værker, bekendelser og utallige diskurser, der har gjort det til selve hemmeligheden om mennesket – og altings referencepunkt. I kønnet er sandheden. Nøjagtig som kønnet er sandheden i frigørelsens navn. Der sker en vigtig strategisk forskydning med frigørelsesdiskursen, men inden for rammerne af den samme seksualitetsinstallation, hvor kønnet er sandheden. Meget ændrer sig inden for de vestlige samfunds seksuelle adfærdsmønstre, men uden at nogen af de politiske forudsigelser, som f.eks. psykoanalytikeren Wilhelm Reich forbandt dem med, blev opfyldt. På trods af Foucaults forsigtige stil, hans tøven i forhold til at agere bedrevidende og dechifrerende, er tonen ikke uden brod.

“Jeg beder dem om undskyldning, som sætter borgerskabet lig med udslettelse af kroppen og fortrængning af seksualiteten, som vil se klassekampen i sammenhæng med kampen for at ophæve denne fortrængning.”94

Der er ikke meget snak om sex hos Foucault. Alting forsvinder ligesom, som han selv bemærker, i seksualitetsinstallationen. Men det biologiske – kroppen med dens funktioner, lyster og følelser – benægtes ikke eksistens. Sex, eller ‘sex’ som Foucault naturligvis skriver, forstås som direkte forbundet med en seksualitetsinstallation. Der skrives en kropshistorie om den måde magten installerer noget levende og materielt i kroppene. At sige ja til sex er ikke at sige nej til magten. Det er ifølge Foucault selve sexinstansen, man må gøre sig fri af, hvis man vil modsætte sig seksualitetens indgreb.95 Følger vi Foucault, skal vi ikke tage seksualiteten tilbage, men blive postseksuelle.96

At glemme Foucault ligger for mig at se i forlængelse heraf. Og jeg er enig med Bifo i at Baudrillards polemik mere er rettet mod Deleuze & Guattaris begærsfilosofi end Foucault, eller i hvert fald viser et større slægtskab med Foucault.97 Jeg læser den som en radikalisering af Foucault og forholder mig ikke til Baudrillards Foucault-kritik i al dens mildest talt kryptiske detaljerigdom.

Vi skal blive postseksuelle. Eller vi er allerede postseksuelle. For Baudrillard er det ikke bare et spørgsmål om at seksualiteten er blevet pornofiseret. Om at vi simulerer pornoens billeder eller naboens stønnen eller psykoterapiens drømmesyn, når vi har sex. Nej, selve det seksuelle er den tvungne materialisering og kroppen har ingen anden realitet end dette seksuelle. Her er der bestemt heller ikke tale om en fortrængt seksuel energi, der er blevet kanaliseret over på produktionsområdet i kapitalens tjeneste (som i ortodoks marxistisk tankegang), men om en seksuel produktivitet, der afspejler kapitalens form. Som sagt taler Baudrillard om begærets kategoriske imperativ.

”’Du har et køn, og du skal bruge det fornuftigt.’
‘Du har et ubevidste, og du må lære at frigøre det.’
‘Du har en krop, og du må lære at nyde den.’ ‘Du har en libido, og du må lære at forbruge den’
osv. osv. Denne tvang til at likvidere, til at lade det psykiskes, det seksuelles og kroppenes strømme og cirkulationer gå hurtigere og hurtigere er det nøjagtige gensvar på den tvang, som styrer markedsværdien: det er nødvendigt, at kapitalen cirkulerer, at den ikke mere har nogen tyngde, noget fast punkt, at kæden af investeringer og reinvesteringer ikke hører op, at værdien bestråler uafbrudt og i alle retninger – og det er selve formen for den nuværende realisering af værdien. Det er kapitalens form, og seksualiteten, den seksuelle parole, den seksuelle model er den måde, hvorpå det fremtræder på kroppens niveau.”98

Seksualiteten er overalt og død. Den er ikke-relationen mellem mennesker. Den er et simulacra. Det samme gælder derfor for magten – den er overalt og død. Det er her Baudrillard spiller Foucault og mange andre et puds. Foucault fastholder trods alt både et magtperspektiv og et modstandspotentiale og udtrykker det på denne ekvilibristiske måde i Viljen til viden:

” – hvor der er magt, er der modstand, og dog, eller snarere derfor, står denne modstand aldrig i en ekstern relation til magten. Må man da sige, at man nødvendigvis er ‘indenfor’ magten, at man ikke ‘undslipper’ den, at der ikke i forholdet til den er noget absolut ydre, fordi man uundgåeligt vil være underlagt loven? Eller må man sige, at ligesom historien er fornuftens list, således er magten historiens list, den list der altid vil sejre i historien? Det ville være at underkende magtforholdenes strengt relationelle karakter. De eksisterer kun i kraft af en mangfoldighed af modstandspunkter: disse spiller, i magtforholdene, rollen som modstand, skydeskive, støttepunkter og affyringsramper. Disse modstandspunkter er tilstede overalt i magtens netværk. I forhold til magten er der således ikke en plads til den store Vægring – oprørets sjæl, alle opstandes brændpunkt, den revolutionæres rene lov. Men der er nogle modstandsformer, som nærmest er arter: mulige, nødvendige, usandsynlige, spontane, vilde, enkeltstående, organiserede, interesserede eller offervillige; de kan pr. definition kun eksistere på magtforholdenes strategiske felt. Men dette betyder ikke, at de blot er dette felts modtræk, dets konkave aftryk, som overfor det egentlige herredømme udgør et i sidste ende altid passivt modstykke, dømt til nederlag i en uendelighed.”99

Der er ikke noget ‘uden for’ magten hos Foucault eller for den sags skyld – og her er der næring til autonomi-perspektivet (inden for migration) på magt – intet uden for modstanden. Og det er et kritikpunkt for Baudrillard. Foucaults diskurs om magten er et spejlbillede af den magt, som han beskriver, og han kan kun skrive så komplet og mesterligt om den i alle dens snoninger og afskygninger, fordi “alt dette allerede er udløbet.”100 Det er en interessant – og naturligvis mesterligt udført – sammentænkning af formens relation til indholdet hos Foucault, men her bliver Baudrillards argument også ret kryptisk. Hovedpåstanden er, hvis jeg har forstået det rigtigt: I det hyperreelle er magten og modstanden overalt og har ingen realitet.

Jeg vil fortsætte diskussionen inden for hastigheden, bevægelsen og rummets område. Ifølge Paul Virilio er hastigheden selve magten og magten altid et spørgsmål om at accelerere med den ene hånd og bremse med den anden (i tråd med kontrolperspektivet i Escape Routes, hvor bevægelsen ikke forsøges standset, men lejren tjener til at regulere den). Virilios magthistorie er altså en hastighedshistorie og nøje forbundet med teknologiens udvikling og teknologiernes implicitte ulykker og katastrofer. Forliset er en del af opfindelsen af skibet og styrtet implicit i flyet. Ikke at Virilio er imod teknologierne som sådan, men han advarer mod  udviklingen af dem i blind tiltro til et almægtigt fremskridt, der skygger totalt for deres iboende negativitet. Og advarer imod at fortsætte ikke mindst det 20. århundredes totalitære uforsigtighed og anti-etiske fundamentalisme i teknologiudviklingen.

På tærsklen til det 21. århundrede er det imidlertid Virilios pointe (i 1996) at vi med de kybernetiske informationsteknologier har nået den absolutte bevægelse og hastighed. Og dermed også den absolutte kontrol og nærmest guddommelige magt. Det afstedkommer en ny slags teknologirelateret ’uheld’, der ikke på samme måde (som f.eks. flystyrtet og skibsforliset) er stedbundet og lokaliserbart, men i højere grad et generaliseret ’uheld’, der berører globalt og knytter sig til et generelt tab. Alt forsvinder hele tiden. Øjet, med dets træge nethinde, kan umuligt følge med den uendelige strøm af billeder, der farer forbi vores blikke. Vores hjerner oversvømmes, som Bifo mere specifikt har påpeget, af informationssfærens autogenererende, ubegrænsede produktion. Lokal og historisk tid er blevet udslettet til fordel for multimediernes umiddelbarhed. Lokale og afgrænsede rum blevet opslugt i et globalt, virtuelt rum af allestedsnærværelse. Det urbane har udstrakt sig uendeligt og vi har derfor tabt byen. Vi har til gengæld vundet internettet, byernes by, hvor ingen og alle kan mødes. Cyberspace. Vi kan elske alt fraværende, men det er utænkeligt at den konkrete eksistens af ansigtet ved siden af vil afstedkomme nærvær og berøring. Vores egen krop, eller egenkroppen som Virilio siger, mistes i takt med at vi mister forbindelsen til jorden, verden og den anden. Alt, og naturligvis ikke mindst magten, bliver med andre ord virtuelt under den absolutte bevægelse og hastigheds herredømme. Meget groft sagt. Eller som Virilio udtrykker det om sin pessimisme: ”Hvis jeg overdriver en smule, så er det fordi, så få gør det.”101

Er det ikke netop samme virtuelle magt og kontrol, der i Escape Routes så fremragende beskrives på migrationsområdet? Et flydende og netværksbaseret regime, der snarere må forstås under betegnelsen frigørelse end undertrykkelse?

Jo. Nej. Eller langt hen ad vejen. Men der er i Escape Routes stadig tale om en helt anderledes privilegering af bevægelse og modstand, flugt og forskydning, energi og tilblivelse. Naturligvis ikke naivt forstået som et essentielt begær, der forløst vil afstedkomme frie og naturlige samfund. Og teoretisk langt fra forestillingen om en enorm undertrykkelse. Tsianos, Stephenson og Papadopoulos anerkender det banebrydende i Foucaults sammentænkning af magt og modstand, men de søger ud af det, de forstår som magten og modstandens evige onde cirkel hos Foucault, eller ud af det foucauldianske ”horror show”, og proklamerer med avantgardistisk selvsikkerhed: ”Adieu Foucault!”102 En omvendt Foucault-radikalisering af Baudrillards ikke-kommanderende fordring om at glemme Foucault.

Det er ikke bare en eller anden intertekstualiserende diskussion, jeg har gang i. Jeg tror den tekstnære redegøreles er med til at vise en bevægelse, der er løbet gennem mange former for aktivisme og betegner en forskydning inden for både aktivistisk teori og praksis.

Jeg forsøger at beskrive en forskydning i forhold til repressionshypotesen, som jeg tror også har stor betydning for aktivistisk tankegang, selv om den godt nok burde føle sig ramt af bl.a. Foucault og Baudrillards analyser (eller praktiske erfaringer). Jeg har ikke et globalt overblik over den, der tillader mig blankt at afvise at den har nogen værdi. Men forestillingen om en undertrykt, fortrængt og bortcensureret energi, der ved at blive forløst og intensiveret vil ‘sprænge normaliteten og institutionernes snævre bånd’, er blevet undergravet teoretisk og praktisk. Jeg tror de fleste aktivister er helt med på den logik: Alt hvad vi tænker og gør, ikke mindst når det udmønter sig i modstand, bliver inkorporeret i magten. Det seksuelle bliver til en industri, gadekunsten kommer på museum, ‘skæve identiteter’ ender i reklamebilledet og politikerne påberåber sig demonstrationer som udtryk for magtens generøsitet etc.

Modstanden undertrykkes altså ikke, men bliver først og fremmest rekupereret. Begæret er ifølge Deleuze & Guattari som sagt revolutionært, men problemet er at begæret bliver brugt til at undertrykke begæret med. De henviser til Wilhelm Reich, der har en høj stjerne hos dem, og spørger: Hvorfor begærer vi fascismen? Reich formår dog ikke ifølge Deleuze & Guattari at gøre rede for at begærsproduktionen bliver installeret i selve den økonomiske infrastruktur. Han definerer begæret som det irrationelt ubevidste, det undertrykte, der står i et eksternt forhold til rationalistisk ideologi og politisk økonomi. Deleuze & Guattari gør derimod rede for rekuperationen og transformationen af begæret.

”Hvad vi virkelig forsøger at sige er at kapitalisme, gennem dens produktionsproces, producerer en overvældende skizofren akkumulation af energi eller ladning, mod hvilken den fører alle sine uhyre undertrykkelseskræfter for at holde sig oppe, men som ikke desto mindre fortsætter med at agere som kapitalismens grænse. For kapitalismen modvirker konstant, konstant hæmmer den denne iboende tendens, mens den på samme tid tillader den frie tøjler; kontinuerligt søger den at undgå at nå sin grænse, mens den simultant hermed går i retning af denne grænse. Kapitalisme indfører eller istandsætter alle slags resterende og kunstige, imaginære eller symbolske, territorialiteter, og forsøger dermed, det bedste den kan, at genkode, genkanalisere personer, der er blevet defineret i form af abstrakte størrelser. Alt vender tilbage eller gentager sig: Stater, nationer, familier. Det er det, der gør kapitalismens ideologi til ’et broget maleri af alt, der nogensinde er blevet troet.’”103

Kapitalisme akkumulerer begærets deterritorialiserende strømme, der intensiveres i den kapitalistiske maskine, skiller alle fikserede identiteter ad, men reterritorialiseres med endnu større intensitet og vender fornyet tilbage til loven, ordenen og bureaukratiets vold. Det er en dobbelt bevægelse. Alle grænser overskrides i kraft af intensiveringen af begærets merværdi, men i  samme åndedrag foretages der en grænsedragning og indespærring. Det er ifølge Deleuze & Guattari selve kapitalismens grænse, der er på spil – den må, som de skriver, altid søges, men nødvendigvis også undgås, aldrig sprænges.

Logikken er indlysende: at begæret er ustandseligt og at kapitalen intet er uden begæret, som den må transformere for at undertrykke. Eller som Sally Jane Hole skriver med henvisning til Hardt & Negri, bevægelsen er uimodståelig – og kontrollen må altså arbejde med den for at regulere den, som det beskrives i Escape Routes. Bevægelsen er altså både kapitalismens næringsgrundlag og trussel.104 Eller som Papadopoulos, Stephenson & Tsianos præciserer, bevægelse, eller flugt, er en grundlæggende nægtelse af enhver form for suveræn magts subjektivering og på den måde historisk set en autonom størrelse.105

Tranformere begæret for at undertrykke det. Arbejde med bevægelsen for at regulere den. Det er til dels mine formuleringer, men jeg tror de er betegnende for perspektivet. Det er en poststrukturalistisk optik, der selvfølgelig betvivler eksistensen af nogen form for oprindelig menneskelig essens og drift, men begæret, bevægelsen og tilblivelsen – selve forskydningen som princip – er blevet indsat på det mistede subjekts plads. Idéen om undertrykkelse vender tilbage i en ny form. Efter at have flakket skuffet omkring, har repressionshypotesen ligesom givet sin egen hvileløshed et rum og er vendt tilbage i en mangedobbelt skikkelse, der ikke adlyder, når man kalder på den med dens gamle navn. Jeg synes det giver god mening at kalde den for rekuperationshypotesen.

Det undertrykte er der stadig, men det bliver ifølge teorien om rekuperation hele tiden overtaget frem for fortrængt. Igen helt klassisk: Modstanden bliver indoptaget i magten. Men magten bliver ikke som modstanden, selv om den mimer dens sprog, den bliver aldrig lige så fri, opererer altid med en grad af indespærring, må konstant drage en grænse som en måde at begrænse sin egen grænseløshed på. Seksualiteten er ganske vist blevet varegjort og pornofiseret, men den allestedsnærværende sexisme, vores gennemseksualiserede samfund, er i sidste ende et udtryk for at seksualiteten ikke er fri nok. Hvad enten den regeres i en hetero- eller homonormativitets navn eller sågar reguleres i spejlbilledet af en eller anden transseksuel form for normativitet. Bevægelsen indoptages tilsvarende i kontrollen, men netop som kontrol, den er ikke fri nok og må konstant søge en ny grænse, vende tilbage til grænsedragningens princip, så bevægelsen ikke får det sidste ord. Tilblivelsen søger tilbage til familien, nationen eller nye faste identiteter, der beskytter den mod forskydningen som princip.

Hvis jeg skal fortolke perspektivet på en lidt vulgær måde, så betyder det at magten, ikke mindst den nuværende orden i kraft af at den i høj grad beror på virtualitet og immaterialitet, går svanger med grænseløsheden. Bevægelsen er jo ustandselig. Ikke forstået sådan at grænseløsheden nødvendigvis vil oversvømme magten, men kontrollen er truet og truer sig selv. Der er et potentiale for at den opløses og opløser sig selv – men den vil altid slå tilbage og forsøge at indoptage selve truslen og endda opløsningen i sig. Der er ingen handling uden for dens rækkevidde.

Det er en logik, der er klassisk blandt aktivister, i hvert fald i København. Hvem har ikke igen og igen diskuteret, hvad man skal stille op, når man uanset hvad risikerer og ofte ender med at bidrage til magtens egen diskurs? Hvilken strategi? What is to be done? Det er ikke nødvendigvis flere demonstrationer, underskriftindsamlinger, kampagner og offentlig kritik, måske ikke engang noget, der knytter an til forestillingen om brud og revolution. Måske snarere noget, der refererer til idéer om usynlighed, midlertidighed, ikke-repræsentation og hverdagspraksisser. Hvis ikke ligefrem ansigtsløshed. Anarchopride Stockholm udtrykker en militant udgave af perspektivet.

”Lad no border-bevægelsen være her for at ødelægge det, der er blevet anerkendt som normalt. Angrib grænserne – gør dem umulige at finde. Sommeren 2012 er det tid for No Border Camp i Stockholm. Fyld den med kriminelle handlinger – ødelæg kortet – få politiet til miste orienteringen og deres forstand. Gør det uigenkendeligt: Stockholm, verden, muren, synet for dine øjne.”106

Intet mindre. Det lyder anderledes og mindre hårdt pumpet i Escape Routes, hvor migranters hverdagspraksisser privilegeres frem for aktivismens vitalistiske forsøg på at forandre samfundet og livet i dets totalitet.107 Alligevel fordrer dens perspektiv, og rekuperationshypotesen i det hele taget, altid fornyet handling og energi. Hvis ikke jeg tager meget fejl. Den reterritorialiserede kontrol må jo altid deterritorialiseres; nye subjektivitetsformer atter skabes; en større grad af usynlighed praktiseres end magten, der også opererer i det skjulte. Livet må intensiveres, bevægelsen eskaleres og forskydningens princip opretholdes, hvis grænseløsheden, som ordenen selv ifølge rekuperationshypotesen går svanger med, skal forløses.

Igen: Jeg henviser både til rekuperationshypotesen som teoretisk perspektiv, her især med henvisning til Escape Routes (med Deleuze & Guattari og Hardt & Negri som vigtige teoretiske forgængere), og som tankegrundlag for aktivistiske praksisser. Perspektivet har to afgørende mangler.

Den ene er en mangel på ambivalens. Ambivalens omkring bevægelsen. Eller modstanden, flugten, begæret etc. I Escape Routes pointeres det godt nok meget eksplicit: Ingen flugt er fuldstændig subversiv, enhver flugt har sit udspring i en konkret situation og er en ambivalent proces.108 Bülent Diken & Carsten Bagge Laustsen gør præcist opmærksom på dette og gør det bemærkelsesværdigt nok med henvisning til Deleuze & Guattari. Set fra et klassisk syn på magt som disciplinerende (indespærrende, undertrykkende etc.) er mobilitet frigørende, men mobilitet er det ikke nødvendigvis under det i sig selv nye mobile, foranderlige og netværksbaserede regime (som Deleuze kalder for kontrolsamfundet). Flugtlinjer er farefulde. Enhver flugt kan nemt ende blindt i et forsøg på at etablere sikre territorier på ny. Diken & Bagge Laustsen gør oven i købet opmærksom på at Deleuze ikke brød sig om at rejse og citerer ham for den virkelig fine betragtning: ”Man skal ikke flytte for meget rundt, da man ellers kvæler de nye begyndelser.”109

Diken & Bagge Laustsen konkretiserer det med en fremragende analyse af David Finchers film Fight Club, som de betegner som en film om mobilitet. Som udgangspunkt for deres analyse beskrives Fight Club som kapitalismekritik og fortællingens Fight Club, hvor unge mænd organiserer voldelige slåskampe med hinanden, som en flugtlinje. Kampklubberne udvikler i løbet af filmen et hierarkisk voldsbureaukrati og filmen håner tydeligvis den udvikling og viser dermed bevidsthed om flugtlinjers ambivalens. Den overser imidlertid ifølge Diken & Bagge Laustsen den mikrofascisme, der kan spores tilbage til de oprindelige kampklubber. Filmen, og de oprindelige kampklubbers, romantisering af mobilitet og overskridelse, dens ‘antiinstitutionelle’ kritik af enhver form for stedbundethed, er netop en bastion, som magten og kapitalismen for længst har overtaget. Men ikke nok med det. Diken & Laustsen tager yderligere et skridt og forholder sig til selve filmen Fight Club som en vare, en ligefrem anti-forbrugerrisk blockbuster, der sælger idéen om kampklubber og om samfundsmæssig overskridelse. Og ikke mindst: De beskriver folkene bag filmens postmoderne ironiske måde at tale om dette paradoks på i al spøgefuldhed og påpeger dermed endnu et aspekt ved både filmen og kampklubbernes Just do it-filosofi, der lige så vel er den ’revolutionære konstante overskridelses’ trosgrundlag. Det er hos Diken & Laustsen snarere et spørgsmål om kunst, der taler mobilitetskultens sprog, end kritisk og subversiv kunst, der er blevet rekupereret.110

Som sagt er ambivalensen der hos Papadopoulos, Stephenson & Tsianos i Escape Routes. Den er der også hos Deleuze & Guattari og Negri & Hardt. Selvfølgelig. Hos stort set alle. Hvem vil ved sine fulde fem ikke anerkende den? Venstreorienterede romantikere? Jeg påstår da heller ikke andet om de nævnte forfattere og deres tekster og ligesindede folk. Men jeg påstår at ambivalensen er reduceret til en fodnote, til randbemærkningerne – måske netop for at afsværge de nemme beskyldninger om romantisme. Ambivalensen er derimod netop den, jeg ønsker at forstørre op i disse tekster, lade være deres omdrejningspunkt og fokus, ikke mindst når jeg når frem til den mere empiriske del, den egentlige begyndelse, som det dystopiske perspektiv er en uomgængelig forudsætning for. Ambivalensen er altså indlysende for enhver, men bliver henvist til en randtilværelse. Det gælder også i alternative fællesskaber og andre ‘flugtlinjer’. Jeg synes også den lever i det skjulte et sted som Trampolinhuset, der for mig ellers er et forsøg på at skabe et alternativt fællesskab på den hårde, besværlige måde. Jeg håber alligevel at kunne skildre nogle af alle dets Dostojevskij-agtige menneskeoptog og skildre den dybe tvivl og ambivalens, som de i al deres turbulens afstedkommer hos mange af os, der bruger huset.

En anden ting er rekuperationshypotesens idé om det grænseløse som utopisk perspektiv; dens mangel på at indtænke begrænsningen og grænsedragningen (som andet end et onde, der er uomgængeligt, fordi det grænseløse selvfølgelig aldrig kan realiseres og forskydningen må være evindelig). Det er Bifos anke mod Deleuze & Guattaris tidlige værker (f.eks. Anti-Oedipus). De forholder sig ikke til at der er en grænse og en begrænsning. Energien og begæret, som de sætter deres lid til, er løbet ud, og deres ‘molekylære kreativisme’ er blevet absorberet, eller giver ligefrem næring til i dags uendelige tegnproduktion, til semiokapitalismen, som Bifo kalder det. Strømmen af informationer er uendelig, især i kraft af den virtuelle infosfære; hjernens grænse oversvømmes og selve opfattelsen af tid og rum umuliggøres af den grænseløse produktion af ord og billeder. Resultatet er dyb udmattelse og depression – og det er symptomer, som vi ifølge Bifo skal forholde os meget bevidst til, hvilket jeg vender tilbage til i senere tekster.111

Virilio er mere radikal og entydig – eller mere konservativ, om man vil – end Bifo. Deterritorialisering og dereferentialisering (dét at tegn ikke referer til noget reelt, kun til andre tegn; dét at menneskelig identitet opløses og mister sin forbindelse til den unikke krop til fordel for en blot virtuel eksistens) er ikke noget måske subversivt, der gør modstand mod nationalstatens fikserede måde at skabe identitet på, eller i det mindste rummer en eller anden potentialitet. Deterritorialisering og dereferentialisering må derimod anskues absolut kritisk set i lyset af den nye flydende kapitalisme. De er symptomerne på en total ødelæggelse og overskridelse af den menneskelige begrænsning. Vi lever med andre ord i en verden uden grænser (at det ifølge Virilio også er en verden, der truer den frie bevægelse, vender jeg tilbage til i senere tekster).112 Magten går ifølge det perspektiv ikke svanger med grænseløsheden, men er grænseløs og uendelig. Alting forskyder sig og alting bliver dermed mere og mere bliver usynligt. Eller sagt på en anden måde: Den permanente revolution, som jeg tror rekuperationshypotesens teoretikere og praktikere venter på, er indtruffet og eksisterer overalt i al sin virtuelle realitet. En anden verden er her, ja helt rigtigt, men det er den værste af alle verdner. Baudrillard gisner om den allerede i 1976.

”Nu er vi gået fra varens værdilov til den strukturelle værdilov, og den falder sammen med udslettelsen af den sociale form kaldet produktion. Dette taget i betragtning, er vi så stadig i en kapitalistisk tilstand? Det kan være at vi er i en hyper-kapitalistisk tilstand, eller i en helt anderledes orden. Måske er vi allerede inden for en socialistisk tilstand? Måske er denne metamorfose af kapital under den strukturelle værdilovs tegn slet og ret dens socialistiske udfald? Du godeste …”113

Virilio er ikke langt fra Baudrillards ‘socialisme-optik’ på den nye kapitalisme og betegner den globaliserede offentlighed som et direkte og transnationalt demokrati, hvilket her vel at mærke skal forstås som mareridtstermer. Han er milevidt fra Hardt & Negris forestilling om globaliseringens iboende revolutionære, kollektive subjekt, multituden – det, der både konstituerer det globale imperium og potentielt udsletter det. Milevidt fra Bill Gates’ globale informationsdrøm. Den globaliserede kapitalisme går ifølge Virilio kun svanger med krig og katastrofe.

”Den ’metapolitiske’ globaliseringsboble gearer sig faktisk op til at eksplodere, og når den gør det, vil det frigøre en multitude af kritiske rum hærget af intern splid i en verdensomspændende krig, der er usammenlignelig med de hidtidige lokale krige.”114

Den fuldstændige opløsning er nært forestående eller i fuld gang. Bevægelse, midlertidighed, usynlighed – eskaleringen af disse ting vil afstedkomme ansigtets forsvinding; dét konkrete ansigt, der også forsvinder i autonomi-analysen, der ellers fokuserer på migranters subjektivitet, men reducerer dem til det strategiske arbejde med at krydse en grænse; dét ansigt, der forsvinder i analysens ‘ikke-projicering’ og dermed bliver overflødiggjort. Jeg ved at jeg selv har brugt formuleringen ‘at ikke-projicere’ identitet over på flygtninge og migranter i visAvis og Trampolinhuset,115 men netop som en måde at åbne sig mod den konkrete migrantidentitet i al dens besværlige, uromantiske vedkommenhed. Vi skal fæstne blikkene på de konkrete identiteter i en verden, hvor de og verdenen ellers forsvinder for øjnene af os. Jeg er klar over, som jeg tidligere har påpeget, at det også kræver at jeg sætter en grænse for det dystopiske perspektiv, som jeg er ved at udfolde.

PDF




Bevægelse og inerti

Jeg bevæger mig ad en omvej for at sætte en grænse for analysen. Jeg foretager en radikalisering af det dystopiske perspektiv, før jeg foretager en afgrænsning af det. Det er ikke ment som en forførende, retorisk iscenesat rutsjebanetur, der efter nogle nedture – der jo nu engang er en del af livet, som man siger – fører til optimisme og opbyggelighed. Radikaliseringen, selv om den er en smule overdrevet, og afgrænsningen, selv om der nok er mere håb end realitet i den, uddyber hinanden. Teksten her kan læses som en passagetekst mellem den foregående tekst, Begær og rekuperation, og den efterfølgende tekst, Tilbagetrækning og permanens. Jeg radikaliserer altså først perspektivet fra den foregående tekst, og jeg nuancerer det efterfølgende for at pege frem mod den kommende tekst. Dermed peger jeg også indirekte frem mod den mere empiriske tilgang i senere tekster.

Radikaliseringen er på en måde uundgåelig. Den følger logisk af kritikken af den bevægelseskultiske verden og kritikken af den bevægelseskultiske modstand. Hvis alt er grænseløs bevægelse og den grænseløse bevægelse er overalt, er der nemlig kun én ting tilbage at sige: Alting er det samme, og det giver ingen mening at tale imod bevægelsen og for grænsen eller omvendt. Bevægelsen er overalt og ingen steder. Grænsen er overalt og ingen steder. Det giver ikke mening at skelne mere.

Bevægelsen og stilstanden har allieret sig. Er smeltet sammen. Set i et migrationsperspektiv: Aktivister farer til grænserne i samme panik som migranter – og løfter man blikket og ser den samlede bevægelse fra oven, kan man se stilstanden i den; konturerne af en global indespærring omkring den grænseløse bevægelse.116 Lejren er herfra set nærmest ikke andet end et optisk bedrag; inspireret af Baudrillard kan man ligefrem sige at lejren findes og er synlig blot for at skjule at lejren er overalt.117 Set i et bredere perspektiv: Diskussionen om undertrykkelse kontra frigørelse, og diskussionen om hvorvidt absolut frigørelse er mere betegnende for samtidens magt end total undertrykkelse, er overflødig, da det slet ikke giver mening at skelne mellem undertrykkelse og frigørelse. Overalt flyder vi vægtløse rundt og er i lænker.

Bevægelse er inerti og inerti er bevægelse. Deres sammensmeltning er ikke bare en teoretisk abstraktion eller en sortsynet antagelse; bevægelsen og inertien, i deres tilsyneladende forskellige skikkelser, ledsager hinanden og smelter sammen i alle livets forhold. Det bliver især tydeligt, hvis man ser nærmere på fænomener, der markant erklærer sig på bevægelsens eller intertiens side eller typisk bliver forbundet med enten bevægelse eller inerti (jeg er bevidst om at man vil bruge et andet ord end inerti, hvis man er på ‘inertiens side’, f.eks. tradition, bevaring eller gentagelse, men jeg foretrækker en polemisk term i denne sammenhæng). Jeg vil illustrere det med en opremsning af eksempler, der især knytter an til allerede berørte emner såsom nationalstaten, radikal aktivisme og seksualitet, og jeg tillader mig altså at gøre perspektivet bevidst ensidigt, retorisk firkantet og en smule totalitært.

Nationalstaten: Jeg har sagt at jeg ikke hader ‘den’, fordi den drager en grænse eller definerer et uden for.118 Det er derimod dens grænseløse hykleri og indholdsløshed, jeg foragter. Den er selvfølgelig inertiens mesterprojekt i kraft af dens enestående måde at skabe orden og bevare fællesskab og identitet på – eller i kraft af dens enestående postulater om disse ting. Dens sprog er en opbyggelig tale om et afgrænset, meningsfuldt fællesskab – og den har udviklet nogle sunde formuleringer om den nødvendige relation til verden uden for og den mellemnationale orden. Der skrives altså hele tiden, accelererende, på dens historie, men inden for en solid ramme af inerti og rodfæstethed. Mens den i tale på mange måder forholder sig roligt, er dens andre bevægelser endeløse flugtlinjer. Det har både noget med dens natur og samtidige forhold at gøre. Bauman minder i et historisk perspektiv om, hvordan nationalstaten, trods dens lokale rødder i et lille område på kloden, gjorde krav på at gøre den øvrige verden til periferi og sig selv til en global norm, som periferien måtte underkaste sig.119 I et mere nutidigt og globalt perspektiv, påpeger Appadurai at migranter er genstande for nationalstatens egen frygt for marginalisering i globaliseringen, samtidig med at migranter og deres arbejdskraft er nødvendige, hvis national økonomisk suverænitet skal opretholdes.120

Se på kontrollen af selve den nationale grænse. Den fjernes længere og længere væk fra nationalstaterne selv og er et anliggende for EU og EU-landenes nabostater; den outsources til afrikanske stater og varetages af afrikanske vagter i disse staters territorialfarvande; den privatiseres og eksekveres dermed af flyselskaber, sikkerhedsfirmaer og andre private aktører, der får til opgave at holde flygtninge og migranter på lang afstand af de europæiske landes territorier, hvor de f.eks. har ret til at søge asyl. Mange, mange flere eksempler kunne opremses. Den nationale kontrol er i det hele taget spundet ind i en global kæmpeindustri for migration og migrationskontrol, hvor forretninger blomstrer for såvel sikkerhedsfirmaer som menneskesmuglere.121

Man kunne sige at nationalstaten overdrager kontrollen i ren afmægtighed. Men flugtlinjerne er også endeløse i dens indre liv. Lov- og administrationstiltagene, der skal fastholde flygtninge og migranter i periferien af det nationale fællesskab, er utallige og gennemføres i takt med strukturelle ændringer inden for arbejde og økonomi, der gør det til nationalstatens opgave at beskytte en global norm. Overalt i det partipolitiske spektrum kollaboreres der med den uendelige bevægelse og den absolutte hastighed. Det sker som regel med henvisning til nødvendige forandringer for nationen og velfærdssamfundets overlevelse i en globaliseret verden – og det udtrykkes af både politikere og borgere i fuldkommen sproglig inerti. Selv det nationalistiske Dansk Folkeparti overgiver sig konstant til den globale økonomis forlangender i parlamentariske forhandlinger, hvis udlændingepolitikken samtidig kan strammes.

Det kan kun gå godt, fordi det nationale fællesskab er indholdsløst. Nationalstaten kan agere grænseløst for at opretholde sig selv, fordi henvisningen til det nationale fællesskab er en tom reference. Udelukkelsen, eller ret og sagt den udelukkende inkludering, er dens eneste sande væsen. Dens anstrengelse og abstraktionsniveau er derfor altid dobbelt. Flygtningen og migranten må altid identificeres og fremvises i den nationale identitets navn, være den mest synligt tilstedeværende, men den nære, konkrete person må på én og samme gang fjernes fra åsynet og gøres rede for som den, der i realiteten ikke er her.

Det er selvfølgelig meget mere end et politisk administrativt anliggende og finder sted på alle mulige niveauer. Det er en multitude af borgere, institutioner, organisationer og praksisser, der reproducerer den uendelige bevægelse og inerti. Det er derfor på en gang misvisende og betegnende at tale om nationalstaten – som man taler om globaliseringen – som om den er én stemme og skikkelse.

Den radikale aktivisme: Med den radikale aktivisme, eller med dele af den, som jeg forstår som karakteristisk for den, er forholdet mellem bevægelse og inerti omvendt af nationalstatens.  Der tales i ét væk om konstant bevægelse og tilblivelse, og hadet til normer, regler, hierarkier, kategorier, institutioner og faste former for fast identitet er totalt. Det udtrykkes i absolutte vendinger – og afspejles i sprogets inerti. Sproget er fuldstændigt retorisk, og det er taktfast i sin altid højtsvungne polemik. Det er skrifter af klingende på klingende sætning – udråbstegn på udråbstegn, hvad enten synlige eller ej. Manifestet er selvfølgelig dets ultimative form. Hvis ikke de slogans og opråb, som alting kan kortes ned til.

Det åbne forhold: Eller den radikale seksuelle åbenhed. Kærlighed uden grænser. En kærlighed, der naturligvis ikke standser op ved et enkelt menneske og ikke lader et enkelt menneske stable mure omkring sig. Lyst og frihed må ikke indskrænkes. Konstant bevægelse og tilblivelse er det absolutte princip – en forudsætning for at kærligheden kan sprede sig til hele samfundslegemet.

Det er meget mere et militant perspektiv end en hippiedrøm. Det åbne forhold har sine modstandere, som det må skaffe af vejen. Dels dets principielle modstandere (konservative, moralister, religiøse etc.) Men også dem, der i de konkrete relationer fordrer at der drages en grænse. Dem, der ikke er lydige mod midlertidigheden og åbenheden som princip. Dem, der i konkrete forhold (opdager at de) søger hvilesteder og væresteder. De er de konkrete undertrykkere, der opretholder det undertrykkende samfunds struktur. Deres perverterede kærlighed forsøger at indskrænke den andens udfoldelsesmuligheder – og de standser selve bevægelsen og svigter det højere strategisk politiske mål: det seksuelles udbredelse og det seksuelle netværks uendelighed.

Det er et netværk af forbindelser, brud og berøringspunkter, og det går altid går på tværs af kronologier, kategorier og hierarkier. Det er den begyndelses- og endeløse begærsstrøm og bevægelse. Men den anden side af netværket – eller det man ser, når man skuer netværkets overflade fra oven – er den absolutte inerti og forskelsløshed. Den kan på tættere hold betragtes i sproget som retorisk inerti, når det åbne forholds militante tale falder på tvang, afhængighed, ejerskab, borgerlighed, familie og fascisme i polemikken mod ægteskab og parforhold. Den kan ses i de åbne relationers ensartethed, umiddelbarhed og ligegyldighed.

Parforholdet: Eller ægteskabet. Eller det tilknappede eller begrænsede seksuelle forhold. Det er tilsyneladende varigheden og troskabens projekt. Der er noget rørende ved bryllupstalens inerti – og dybsindighed i kirkens udlægning af den gensidige forpligtigelse, som parforholdet og ægteskabet er. Men disse kvaliteter kommer til kort over for, og er blot en integreret del af, mængden af bryllupsbilleder og rejsefotos, der bestemt ikke bevares i en kasse på loftet.

Overalt er der billeder, som det enkelte forhold, eller partnerne hver især, må spejle sig i. Det er billeder, der nok skal sige til, hvis tosomhedsboblen bliver for lille og kvælende; billeder, der radikalt forandrer vores forståelse af et forholds begyndelse og ende. Man må ikke længere være bundet for alvor, hvis man skal indlede et moderne kærlighedsforhold, og døren må altid holdes åben for en større romantisk chance eller andre chancer.122 Og de virtuelle netværk – og de obligatoriske opdateringer på sms, chat og ’sociale’ medier – skal nok gøre deres til at holde kærligheden til ilden og alle interessante forbindelser og muligheder ved lige.

Forholdet må ikke hvile i sig selv eller begrænse noget. Og det må for alt i verden ikke hæmme seksualiteten, der skal være et vildt voksende eksperiment uden alder – om den så må realiseres og fortsættes i det ene forhold eller det andet. Det er selvfølgelig et spil – og et spil med ofre og skæbnesvangerhed. Nøjagtigt som det åbne forhold producerer sine ofre med sin hensynsløse netværkslogik. Psykiatrien tager glædeligt hånd om begge problematikker og selvhjælpslitteraturen blomstrer i al sin enstemmighed. Det giver ikke mening at skelne mellem de to bunker af seksuallivslitteratur, der tilsyneladende enten er skrevet i parforholdet eller det åbne (eller erklæret midlertidige) forholds favør; samlivslitteraturen, der skal hjælpe os til at holde parforholdet friskt og virilt, og selvrealiseringslitteraturen, der skal hjælpe os til altid at udvikle og forny vores livslange kærlighedsprojekt. Det er samme netværk og marked, det er samme grænseløshed og inerti.

Væren og tilblivelse: Be yourself. Change yourself. Det er de samme reklamefolk, der siger det ene den ene dag og det andet den anden dag. Det giver ingen mening at skelne mellem det ene eller andet imperativ. Og det behøver ikke lyde så simpelt. Sloganet eller brandet kan og skal selvfølgelig varieres uendeligt i al dets forskelsløshed. Be another. Become the one you are. Change the one you are. Be the change you are. Become the change you want to be. Change what you have to be. Det kan og skal selvfølgelig fortsættes med langt større kreativitet og fantasi. De kan blinke og poppe frem i uendelige modsigelsesfulde variationer på samme skærm, i alle tænkelige skriftfarver. Alt er forvandling, forsvinding og forskelsløshed. Vi lever i en verden af permanent midlertidighed. 

Jeg kunne til alle disse ting supplere med en metabetragtning: Mine egne teksters polemik mod bevægelseskulten og deres egen tekstmæssige flerstemmighed og evige forskydninger fra ensidige konklusioner.123 Det bliver ofte påpeget af mine venner at teksterne bestemt ikke er let tilgængelige. Måske er de unødigt svære. For nogle vil teksterne måske være ligefrem utilgængelige. Er det fordi teksterne prøver at mime en type af teoretiske tekster, der har en tendens til, i kraft af alle deres modsigelser og spidsfindigheder, at skabe en grå, ensartet masse foran mange læseres øjne? En type tekst, der skaber en følelse lig den fremmedgørelse, som de selv beskriver?124

Sådan ser jeg det selvfølgelig ikke. Det er faktisk kun i de ovenstående opremsninger, i kraft af deres bevidste overdrivelse og firkantethed, at teksterne direkte afspejler den magt og de fænomener, som de beskriver. Jeg påstår selvfølgelig ikke at teksterne slet ikke kommer til at afspejle magten, det kan ikke undgås, men jeg forsøger ikke at lave noget postmoderne hokuspokus med dem; forsøger ikke at opnå et tekstklimaks af modsigelsesfuldhed. Teksterne er, selv om det selvfølgelig er utroligt beskedent hvad de kan udrette, et forsøg på at skabe noget alternativt og ægte, der har berøring med muligheden af et samfundsmæssigt alternativ.

Der skal derfor sættes en grænse for det absolut dystopiske perspektiv. Dels på grund af nogle etiske og strategiske spørgsmål, der melder sig: Hvordan kan man gøre modstand mod, og være ubarmhjertig over for, racistisk og xenofobisk forskelsdannelse, hvis alting er det samme? Hvordan kan man kæmpe for retfærdighed, når alt er billeder og skuespil? Og endnu vigtigere: Hvordan kan man holde af et menneske, der har en usædvanlig integritet i både sin kærlighed og i sit had? Hvordan kan man værdsætte et møde med et menneske, der drager en grænse og fører kniven gennem kategorier som dem og os, radikal og ikke-radikal?125 Hvordan kan man få øje på begivenheder, der ikke bare er atter forskydninger inden for den uendelige bevægelse – og hvordan kan man have tillid til at de sker?

Der er dog også en anden slags indvending mod det absolutte perspektiv. Jeg synes bestemt at der er noget rigtigt og nyttigt ved denne teksts opremsninger, men de er ligesom for selvsikre til at være sande og nøjagtige, hvilket selve tonen i dem vidner om. Eller måske er de et meget præcist billede på virkeligheden, men jeg ville lyve, hvis jeg sagde at jeg er sikker på analysen i al dens absolutisme; sikker på at alt er bevægelse og frigørelse og at det ikke giver mening at tale om grænser og undertrykkelse; sikker på at det ikke giver mening at skelne mellem inerti og bevægelse.

Der er med andre ord en grænse for sandheden i, eller min egen tro på, analysen. Jeg kan tilsyneladende skråsikkert sige: ”Intet er undertrykt. Alting er bevægelse og atter bevægelse. De flydende former er vor tids diktatur.”126 Og dermed er alt også undertrykkelse. Der rejser sig dog en masse spørgsmål, der ikke lader sig forføre af den retorik, som afskriver at der også findes undertrykkelse i mere klassisk forstand.

Hvordan kan man gøre rede for en autoritær vestlig statsleder som Putin og homofobiens stortrivsel i Rusland? Hvordan kunne en nærmest ortodoks autoritetsopfattelse genopstå i begyndelsen af det nye århundrede i Danmark med protestantiske jernmænd som Anders Fogh Rasmussen og Søren Krarup som bannerførere? Eller i en ikke-europæisk kontekst, som jeg kun kan gisne om: Hvordan forklarer man eksistensen af diktaturer – og udsigten til radikal islamisme i de arabiske revolutionslande som det dominerende alternativ efter diktaturernes fald? Mindre vigtigt, men stadig interessant, er det at spørge: Hvis det i dag er magtens altoverskyggende mål at få os til at følge vores lyster og nyde, hvad er så årsagen til den mere og mere ekstremt restriktive tone på rygeområdet (ikke at jeg giver noget særligt for ’rygefrihedens’ protagonister)? Hvis internettet, med dets endeløse informationsstrøm og interaktion blandt dets brugere, er den mest præcise afstøbning af magten i dag eller er selve magten, hvorfor er censur og begrænsning på internettet så et så omdiskuteret fænomen (ikke fordi jeg har et nært forhold til internetaktivismen – jeg ikke ved meget om den, men i sagens natur er jer reserveret over for den)? Hvorfor forsøger man så paranoidt at holde aktivismen i Danmark nede (med forebyggende anholdelser, omfattende overvågning og øget tendens til kriminalisering), hvis modstanden er et supplement til, og ikke kan adskilles fra, magten? Hvad skyldes den voldsomme genopkomst af ekstrem højreradikalisme, f.eks. i Grækenland, og den deraf følgende ’klassisk brutale’ behandling af flygtninge og migranter? Når homoseksualitet og andre alternativer til heteroseksualitet i dag i vesten er alt andet end uforenligt med det kapitalistiske maskineri og reklamebilledet, og når accepten af homoseksuelle er en markør for vestlige staters selvproklamerede rummelighed og overlegenhed, hvorfor er der så, f.eks. i Danmark, stadig et klart ubehag ved homoseksuelle? Endnu vigtigere: Hvad har den kritik, der afviser tesen om samfundets heteroseksuelle norm og seksualitetsundertrykkelse, at sige til den samfundsmæssige indespærring, som utallige homoseksuelle har en smertefuld oplevelse af? Hvordan forklarer man asylansøgere at lejren er overalt og ingen steder? Og frem for alt: Hvordan gør man rede for de utallige vidnesbyrd i asyllejre om ventetid og stilstand, passivitet og energiløshed?

Jeg tror faktisk det er muligt at give svar på mange af disse og tilsvarende spørgsmål og samtidig forsvare det bevægelseskritiske perspektiv, men det er ikke hensigten at lave en konkurrencedygtig teori og stiløvelse. Jeg vil derfor ikke prøve at besvare dem, jeg kan ikke gøre det fyldestgørende, og jeg har ikke noget globalt overblik, der gør mig i stand til at gøre rede for alt mellem himmel og jord. I stedet vil jeg pege på tre vigtige indvendinger – jeg har antydet eller nævnt et par af dem allerede – mod den type sortsynet analyse, som den første del af denne tekst iscenesatte:

  • Kontekstløshed: Netop dens direkte eller indirekte postulerede globale rækkevide. Den omfatter alt, men den er paradoksalt nok, hvilket også er tilfældet for disse tekster, meget eurocentrisk og domineret af en europæisk inspireret kritiks tradition. Den har blik for situationer overalt på kloden, men ser dem i en meget ’vestlig global’ optik (det er selvfølgelig en meget kontekstbevidst kontekstløshed)
  • Tidløshed: Den er altid god til at påvise at samtiden er den værste og at den nuværende epoke må karakteriseres ved sit totale brud med den foregående (det er selvfølgelig en meget historisk bevidst tidløshed). Den er meget berettiget i sin kritik af positioner, der ser en enorm potentialitet i nutiden eller ligefrem bedyrer at kommunismen/den anden verden er her, hvis vi blot bliver i stand til at få øje på den – men den ender med at blive et spejlbillede af dem.
  • Abstraktionsniveau: Ligesom det sker i autonomianalysen, hvor det sker lidt paradoksalt,127 forsvinder det konkrete ansigt og den enkeltes erfaring i den teoretiske kortlægning. Der er ingen plads til empiri, højst i fodnoter og parenteser. Og læserens to mest oplagte muligheder er: enten at afvise analysen, fordi den ikke umiddelbart refererer til noget i læserens liv, eller blindt adlyde den og blive discipel af forfatteren.

Som sagt indledningsvist betyder det ikke at jeg ønsker at trække alt tilbage, men at jeg vil drage en grænse og nuancere. Der er stadig al mulig god grund til at give begreber som frigørelse og grænseløshed klar forrang i analyser, selv om det ikke udelukker at visse ting bør karakteriseres som censur og undertrykkelse. Bifo er meget præcis i sin afvisning af den påstand at de tilsyneladende fascistiske træk i italiensk politik (under Berlusconi) skulle have noget med en egentlig fascismes tilbagekomst at gøre. Skønt der stadig findes og vil findes censur og direkte undertrykkelse, er disse fænomener marginale i sammenligning med informationsoverload og overskridelse af love og regler. Berlusconi er langt fra en Mussolini, men et godt billede på grænseløsheden og den konstante overskridelse i dag.128 Det er et præcist eksempel, men jeg vil tilføje at overskridelseskulten ikke har specielt brug for ekstravagante typer som Berlusconi, Simon Spies eller Peter Brixtofte; apparaterne og teknologierne accelerer uafbrudt og uafhængigt af om mere disciplinerede og mådeholdne typer (som Mærsk Mc-Kinney Møller og Anders Fogh Rasmussen) er i det politiske billede.

Advarselslamperne skal derfor fortsat gløde. Den gradvise grænseløshed og forsvinding er, på trods af nuancerne, en virkelighed og fare. Det altopslugende uhyre i dag. Det er derfor virkelig sørgeligt, hvis teoretiske og aktivistiske logikker løber i forvejen, besynger forsvindingen med en radikal konsekvens og tager os skridtet nærmere intetheden. Vi skal for guds skyld ikke bevæges os frem, men tage et skridt tilbage.

PDF




Tilbagetrækning og permanens

Teoretisk er det et brud med Baudrillard. Eller mere nøjagtigt: et brud med den konsekvens, som Baudrillard udleder af sin analyse. Han er præcis i sin beskrivelse af begærsfilosofien som systemtilbedelse. Han er brugbar, når man skal sætte ord på det katastrofale i aktivistiske strategier, der sætter deres lid til begær og overskridelse (de gør det delvist eller helt i bevidsthed om at kapitalismen i dag er energi og fest, men med en forestilling om at der findes en ægte fest, der i en frihedseksplosion fører ud over grænsen, nærmest på dødskurs, uden reference til et hverdagsligt alternativ, uden en dagen derpå, hvorimod kapitalens fest i al sin grænseløshed altid må sørge for at grænsen ikke overskrides og at de eksisterende hierarkier og institutioner genindføres), usynlighed og forsvinding (delvist eller helt i bevidsthed om magtens usynlighed og altings forsvinding i dag, men med en forestilling om en højere grad af usynlighed, der ikke nostalgisk tænker tilbage på en oprindelig identitet, og en forsvinding, der virkelig er en flugt og ikke har indbygget en ny orden).129 Alligevel tager han selv et teoretisk skridt ud i intetheden og afviser at der en vej tilbage. Hans logik er følgende: Lukkede systemer – eller metastabile systemer, som han også kalder dem – vil kollapse under deres egen monstrøse vægt, energiernes formål er deres egen død. Derfor er vejen for os en vej frem og katastrofekurs, alting må skubbes til grænsen. Den eneste strategi mod altings kunstfærdighed, mod ’det hyperrelle’, er en videnskab af imaginære løsninger. Der er ikke noget at bygge på – alt hvad der er tilbage er teoretisk vold og spekulation indtil døden.130 Den gennemførte falskhed må altså ikke bekæmpes ved at påberåbe det reelle og ægte, ved at søge tilbage, men med en højere grad af simulation.

Det er skuffende at Baudrillard bruger så mange kræfter på sin berettigede kritik af den indirekte systemtilbedelse hos Deleuze & Guattari, og samtidig kommer med dette postmoderne hokuspokus, der forsøger at overgå både kapitalisme og begærsfilosofi i vanvid og virkelighedsflugt. Det er ironisk at hans kritik af Foucault er at Foucault laver et mesterligt udført spejlbillede af magtens egen diskurs. Det er Baudrillard, i højere grad end Foucault, der leverer det mesterlige og ultimative spejlbillede af magten med sine spidsfindigheder. Baudrillards vil skubbe alting til grænsen for at bringe magten nærmere randen af selvmord – men at det skulle resultere i magtens endeligt, og at der findes noget på den anden side af selvmordet, er en pervers fantasi. Er det andet end magtens egen ultimative revolutionsdrøm? Det er virkelig en katastrofekurs, fordi revolutionen, og dermed altings permanente opløsning og forsvinding, den fuldstændige virtualisering af livet, er en reel fare.

Hvis alt hvad vi har tilbage er teoretisk vold og radikal spekulation, har vi naturligvis tabt og spidsfindighederne bekræfter blot den endegyldige katastrofe. Vi må inspireret af Baudrillards analyse gå ad en anden vej end Baudrillards forslåede dødsrute, hvilket også er at sætte en grænse for hans analyses radikalitet og selvforelskelse, når vi bruger den.

I After the Future, hvor jeg for første gang stødte på Baudrillards analyse, tilbageviser Bifo enhver teoretisk og aktivistisk forestilling om at det er muligt at løbe om kap med kapitalismemaskinen, at overgå den i styrke og besejre uhyret – og han afsværger den klassiske tanke om at gøre modstand. Han bruger Baudrillards analyse til at pege på en ny form for politisk subjektivitet, der baserer sig på erfaringen af udmattelse og depression som følge af misforholdet mellem hjernens begrænsede kapacitet og den absolutte hastighed i infosfæren (semiokapitalisme, eller tegnkapitalisme, kalder han det). Udmattelse og depression skal ifølge Bifo tages politisk alvorligt og forvandles indefra – ikke  druknes i atter (politisk) aktivitet og energiudfoldelse, der ignorerer menneskets begrænsning. Skrækeksemplet er Lenin, der som resultat af depression og krise stillede spørgsmålet: ”Hvad må der gøres?” og skrev om en stålvilje, der kunne ødelægge de svage led i den imperialistiske kæde. Men heller ikke begærsfilosofiens anderledes tiltro til energi og overskridelseslyst er svar på udmattelse og depression; Bifo peger på alternative dyder og strategier såsom svaghed, radikal passivitet, langsomhed og tilbagetrækning. Det fine er at Bifo ikke taler om midlertidige forsvindingsnumre, men plæderer for at tilbagetrækningen skal ske til såkaldte permanente autonome zoner. Jeg har sympati for tanken, fordi permanensen i sagens natur indebærer at der er tale om alternative og realiserbare fællesskaber. Det er i naturlig forlængelse af at han taler imod den konstante latterliggørelse og overskridelse af love og regler, som han identificerer magten i dag med, men som også er en del af venstrefløjens anti-institutionelle vokabular. Det er også i logisk forlængelse af hans kritik af idéen om grænseløs tilblivelse, om konstant at blive en anden, der er en så indbygget forestilling i begærsfilosofisk kritik. Han siger det meget rammende:

”Subjektivering betyder at ”at blive en anden”, og denne proces har ingen grænse, du kan altid skifte og gå et andet sted hen, og blive en anden og anden og en anden. Det er okay, men man må også besvare spørgsmålet: hvem bliver en anden? Subjektet har ikke en præeksistens inden tilblivelsesprocessen, det er sandt. Men kroppens fysiske og mentale anliggende – dette kan ikke adskilles fra processen at blive sig selv.”131

Hvor Baudrillard vil skubbe alting nærmere grænsen, trækker Bifo et skridt tilbage i forhold til tilblivelses- og forsvindingsprincippet. Han lader til at sige: Tilblivelse er uundgåeligt, men  kroppen og selvet har en grænse. Han har et godt øje til den aldrende befolkning (i Europa) og overvejer om ikke de gamle mennesker er dem, der kan opdage langsomheden som en dyd og give håb. Han er omvendt helt bevidst om at langsomhed er en forudsætning, ikke nogen garanti – og den senile europæiske befolkning kan i kraft af sin inerti endnu mere oplagt blive den, der fører os ud i nationalisme, pogromer og borgerkrige.132

Bifo er blandt sine læsere da også mest kendt for sin radikale pessimisme, men man kan ikke sige at han lader det dystopiske få frit løb. I mange passager virker han til at være på Baudrillards side i hans opgør med begærsfilosofien, men hans hjemposition er et sted mellem Baudrillard133 og Deleuze & Guattari, og han lader dem supplere hinanden. Udkommet er for mig at se en småjustering af Deleuze & Guattari, som han finder i deres egne sene værker, hvor det vitalistiske aspekt af deres tænkning er nedtonet. Her forlanger Deleuze & Guattari ”blot en smule orden til at beskytte os fra kaos”, eller en form for meningsskabelse og overskuelighed i kaos, en mulighed for at sanse i kaos, hvilket for Bifo viser en nuancering af deres kaos- og bevægelsesdyrkelse i tidligere værker. Der er i deres sene værker tale om en kamp mod kaos, men vel at mærke også stadig noget, der opsøger og får næring af kaos; noget endeligt, der tager form ved evigt at tage livtag med det uendelige. Det er altså ikke et radikalt opgør med det begærsfilosofiske tankegods, blot en mindre vitalistisk udgave, som Bifo i forlængelse heraf efterspørger.134 Den nogle steder Baudrillard-inspirerede radikale skepsis i forhold til begærsfilosofien er blevet erstattet med en eftertanke, der påpeger en fare ved den absolutte hastighed og det uendelige. Det er Bifos måde at drage en grænse for det dystopiske perspektiv. Han lader sig ikke afspore af Baudrillards dødsrute, men han træder ikke for alvor et skridt tilbage i den forstand, som jeg taler om det og eftersøger. Han tager en position mellem sortsynet hos Baudrillard og tilblivelsestiltroen i begærsfilosofien.135 Det er måske nøglen til at Bifo i sin tænkning af de tilbagetrukne autonome zoner formulerer sig i vendinger, der trods eftertanken – eller måske netop på grund af at der kun er tale om en justering – viser loyalitet med tanken om uendelig tilblivelse og istemmer begærsfilosofiens lingo.

Jeg må da også sige at Bifo ikke har meget at byde på, når talen kommer nærmere ind på alternativer fællesskaber og de nævnte permanente autonome zoner. Det bliver til nogle abstrakte tanker om potentialer i poesi og terapi, som han knytter positivt an til den idé om uendelig fortolkning og tilblivelse, som han ellers kritiserer rammende, når det handler om infosfærens uendelighed.136 Bifo er ligesom, når det kommer til stykket, for rodfæstet i den poststrukturalisme og begærsfilosofi, hvis fællestræk med semiokapitalismen han ellers har et godt blik for. Hans tænkning af alternativer er da heller ikke konkret nok til at jeg vil gå ind på en diskussion af den. Lad mig nævne en episode fra en forelæsning med Bifo: En ven af mig spørger ham ind til de permanente autonome zoner og påpeger hvor svær det er at danne ligeværdigt fællesskab mellem folk i meget ulige situationer; flygtninge, migranter og andre borgere. Bifo svarer hertil, meget kort, noget i retning af at det er indlysende, når folk mangler brød. Det kortfattede svar har selvfølgelig en sandhed i sig, men det er alligevel håbløst og udtryk for en abstrakt tilgang til de altid svære alternativer og fællesskaber. Jeg kan ikke lade være med at tænke det sammen med abstraktionsniveauet i hans tænkning af poesi, terapi og autonome zoner.

I Virilios langt hen ad vejen dystopiske analyse, der også er Baudrillard-beslægtet, er der  derimod klart tale om et skridt, der trædes tilbage. Som sagt er hans tale om hastighed og bevægelse, om deterritorialisering og dereferentialisering, om tabet af identitet og fællesskab, som disse fænomener fører med sig, mere radikal og entydig, eller for den sags skyld mere konservativ og ikke-radikal end Bifos.137 Jeg synes hans radikalitet og konservatisme (i en venstrefløjskontekst) er uomgængelig (selv om jeg ikke nødvendigvis er enig i alle hans moralske anskuelser) – og måske er det værd at tilføje et par ord om Virilios politisk filosofiske ophav, selv om han er svær at placere: Han har betegnet sig som både kristen og anarkist, ja ligefrem kaldt sig ’anarko-kristen’. Skønt han også er påvirket af Deleuze, er han langt fra rundet af den (post)strukturalistiske anti-humanisme og begærsfilosofiens vokabular. Hans beskrivelse af den absolutte hastighed og moderne teknologis uhæmmede vækst er en beskrivelse af mekanismer, der i absolut negativ forstand fjerner os fra det menneskelige. Og en beskrivelse af afgudsdyrkelse.

Virilios radikalt hastigheds- og bevægelseskritiske analyse rejser dog spørgsmål, der også har med selve analysens begrænsning – som Virilio er bevidst om – at gøre. Det er lidt pinagtigt at jeg føler mig nødsaget til at pointere det eksplicit, men jeg siger det alligevel: Det er selvfølgelig meningsløst at være imod bevægelse som sådan. Det er håbløst at være imod tilblivelse. Og jeg må spørge: Hvis vi accepterer at bevægelse og tilblivelse er grundvilkår, må vi da ikke nøjes med at diskutere deres hastighed (den nedsatte hastighed er afgørende hos Bifo, og tanken om nedsat hastighed er selvfølgelig også central hos Virilio)? Hvis ikke vi nøjes med at tale om nedsat hastighed, frem for nærmest at forkaste bevægelse og tilblivelse, melder der sig et andet, mindre pinagtigt, men mere bekymrende, spørgsmål: Hvis vi stædigt fastholder at den globale verdens diagnose er dens grænseløshed, er der da, hvis vi ser de reelle muligheder i øjnene og forholder os til nutiden, andet konkret alternativ til den grænseløse globalisering end den nationalstatslige? Ikke at jeg har glemt nationalstatens ledtog med den absolutte bevægelse og globaliseringen, eller dens grænseløse hykleri138 – men er der andet at gøre end at erobre styringen af nationalstatens territoriale grænse? Hvordan forholder Virilio sig, direkte eller indirekte, til sin egen analyses voldsomme radikalitet – og til den næsten klassiske konservatisme, som man fristes til at udlede af den?

Virilios tale om territorier og grænser kan umiddelbart tyde på at han er foruroliget af migration, men han understreger at det ikke er åbningen af grænserne, men afskaffelsen af grænserne, der foruroliger ham. Virilio, der selv er fransk og søn af en italiensk immigrant, kalder sig urbanist og hans tale om den territorielle grænse er først og fremmest en tale om byen som afgrænset område: ”Er en by uden grænser stadig en by? Mit svar er nej.” Ganske vist udtrykker han at en fjernelse af nationalstatens grænser vil resultere i indre bygrænser, der nødvendigvis fører til krig, og han taler reformistisk, som man siger, om den tid, ”det tager at komme ud over nationalstaten.” Men det afgørende er: Der er en hastighedsgrænse, vi kan ikke accelerere uendeligt, og på et tidspunkt må vi ”vende tilbage”, og da vil det være byen, og omorganiseringen af det sted, hvor vi lever vores fælles liv, der er rammen. Det er naturligvis ikke ensbetydende med altings urbanisering, men indebærer også at vende tilbage til grænsen og forskellen mellem land og by og muligheden af udveksling mellem land og by i modsætning til i dag, hvor kommunikationen går ad informationsmotorveje mellem byer, hen over hovedet på ethvert opland, og byens grænse opstår mellem adskilte og isolerede boligområder.139

Det er ikke øget grænsekontrol, Virilio taler for (han vil garanteret argumentere for at i dags højteknologiske grænsekontrol selv er grænseløs?140). Han minder derimod om ”at en af de grundlæggende friheder er friheden til at bevæge sig”, men han påpeger at friheden til at bevæge sig ikke er truet af et påbud – derimod af fraværet af geografiske rum og grænser.141 Han ønsker sig med andre ord ikke tilbage til altings natur og oprindelse, men tilbage til hastighedsbegrænsningen og rumafgrænsningen, der er forudsætninger for at vi kan komme i berøring med kroppen, selvet og den anden; tilbage til et sprog, der har forbindelse til virkeligheden og mennesket. Det er nærheden og samtalen, som vi ifølge Virilio skal generobre. Selvfølgelig dermed også muligheden for menneskelig tilblivelse, men ikke i et abstrakt tilblivelsesprincips navn. Det er ikke blot et spørgsmål om nedsat hastighed og mere kommunikation. Der er et forsvar for mere traditionelle værdier på spil. Vi skal ifølge Virilio ikke bare gestikulere, arbejde og gå i seng med hinanden, men ”tale med hinanden igen og tage den anden tilbage, danne par og ikke separere.”142

I en migrationskontekst taler Virilio i tråd hermed om, hvordan tvungen migration, og især interne flytninger fra sted til sted som følge af midlertidige ansættelser – der mere og mere bliver normen for arbejde – ikke bare truer naboskaber og lokale miljøer, men dekonstruerer familien (typisk ellers en frase, som man vil forbinde med noget positivt i ’progressive’ migrationsdiskurser, hvor talen om migrationens angreb på nationens orden ubesværet falder sammen med en polemisk retorik om familiens orden). Virilio betegner ligefrem familien, og de små befolkningsenheder i det hele taget, som demokratiets potentielle udspring.143 Jeg tror ikke det skal forstås sådan at nærhed og samtale giver nogen garanti for noget, ligesom alderdom og langsomhed ikke gør det for Bifo, men at de er forudsætninger for sameksistens og demokrati. Nære relationer er naturligvis ikke konfliktløse og ikke nødvendigvis ikke-voldelige – heller ikke hvis vores billede af den nære anden undgår at blive perverteret af det kategoriske billede af den anden, som vi påvirket af f.eks. medier og nationale forestillinger danner, når det pludselig viser sig at den nære anden også er tysker eller muslim eller biseksuel eller eks-soldat etc.144 Men vi må insistere på at det nære menneskelige møde ikke indebærer den uundgåelige vold, som afstand og abstrakte forestillinger om det nære har indbygget. Jeg vil minde om flygtninge og migranters abstrakte nærvær i nationale medier og hverdagsdiskurser, deres usynlige tilstedeværelse i samfundet som dem, der gøres rede for som de mennesker, der i realiteten ikke er her, ikke burde være her. Og udkommet: de meget konkrete ofre blandt os, her; desværre en tilsynekomst, der ikke gør den politiske omtale af dem mindre abstrakt.145

Ofrene er imidlertid ikke mindre konkrete og virkelige af den grund – og her kan der drages en grænse for Baudrillard-perspektivet. Ikke alt er simuleret, virtuelt eller immaterielt. Bifo bruger formuleringen et ”system af virtuelt liv og virkelig død, af virtuel viden og virkelig krig”, mens Virilio minder om at Golfkrigen, modsat af Baudrillards påstand, faktisk fandt sted – og at det virtuelle er en potentiel realitet.146

Det har været fristende at lade Virilios sortsyn falde sammen med Baudrillards. Jeg synes stadig at Baudrillard på mange måder er en øjenåbner – og Virilio siger jo selv at det er vigtigt at overdrive en smule, når der er så mange kollaboratører.147 Men denne smule – det at der trods alt er tale om en grad af overdrivelse – er det lige så vigtigt at have for øje og undersøge. Om der så gemmer sig et begrundet håb eller ej – det er i første omgang et spørgsmål om at forpligtige sig på virkeligheden og sætte en grænse for analysen. I forlængelse heraf er det også et spørgsmål om forsigtighed og grænsedragning i menneskelige relationer.

Jeg vil i det følgende beskæftige mig med både den analysemæssige og mellemmenneskelige forsigtighed og grænsedragning ved at vende tilbage til seksualitetens område og i forhold til den måde, jeg tidligere har skrevet radikalt begærsskeptisk om seksualitet på. Jeg gør det igen med reference til Foucault og Seksualitetens historie.148

Jeg har tænkt at min konservative brug af Foucault kan falde hans garvede læsere for brystet. Jeg forsøger dog ikke at svare på spørgsmålet: Hvad syntes Foucault egentlig om sex – eller hvilke idéer om sex kan man udlede af Foucaults tanker om seksualitet? Jeg er klar over at der er nok langt fra de seksuelt eksperimenterende subkulturer i San Francisco i 1970’erne og 1980’erne, som Foucault interesserede sig for og involverede sig med, til de fællesskaber, som jeg selv interesserer mig for og sætter håb til. Ikke fordi jeg nødvendigvis finder hans sexliv uvedkommende for hans værker – formentlig i modsætning til Foucault selv, der var en svoren fjende af at blande forfatterens biografi ind i en læsning af et værk – forbindelsen kunne undersøges, men så stor er min interesse for ham i sig selv slet ikke. Hvad der har min interesse, er en begærsskepsis i bind 1 af Seksualitetens historie, og nuanceringen af den i bind 2 og 3 (det er især bind 2, jeg bruger eksempler fra).

Bind 1 kan læses i tråd med Baudrillard absolutte perspektiv. Udsagnene er radikale og umiddelbart ikke til at tage fejl af: Samfundet er slet og ret direkte perverst, seksualiteten er undertrykkende og findes overalt i dens mangfoldige former etc. Tonen i bind 2 og 3 er forsigtig og meget nøgtern – og jeg kan ikke lade være med at lede og lede efter Foucaults egen stemme, når jeg læser i dem. Foucault taler indledningsvis om en filosofisk metode, der består i askese og selvudøvelse i tænkningen.149 Det falder sammen med den tilbageholdenhed og forsigtighed, som han beskriver som centrale dyder for seksuel adfærd i den græske antik, der er hans historiske fokus.

Selv om jeg ikke kan lade være med at lede efter Foucaults egen stemme, en mere ligefrem  holdning til seksuel adfærd, så er det håbløst at sige hvor vidt Foucault enten er ’for eller imod seksuel aktivitet’ på baggrund af teksterne. Der er dog ingen tvivl om at Foucault har en interesse for den græske antiks etik og praksis på området, selv om han beskriver den i meget neutrale termer. Især på et punkt er hans sympati ikke til at tage fejl af – og på dette punkt følger han en linje fra bind 1: Både den moderne restriktive seksualmoral og den senere frigørelse fra den dyrker kønnet som altings sandhed og menneskets hemmelighed, selv om de henholdsvis gør det med et negativt og positivt blik på seksuel udfoldelse. Foucault søger helt udover tesen om det begærende menneske – lige meget om det er frigørelsens naturligt begærende menneske eller det kristne borgerskabs syndigt begærende menneske, der er tale om. Han nægter at reducere sandhed til en sandhed om kønnet. Og på det punkt allierer han sig med antikkens grækere, der ifølge ham tillagde seksualiteten mindre betydning og ikke lod den bestemme af, hvad der er tilladt og forbudt. Jeg vil indskyde en mulig tolkning af dette: At grækerne tog det stille og roligt med sex og ikke overdrev konsekvenserne af det; at de ligesom gav det seksuelle, hvad det seksuelles er, og forlystede sig uproblematisk med sex, når de havde lyst. Men det er ikke pointen. De græske moraltænkere tillagde ganske vist ikke sex overdreven betydning og forbandt ikke sex med direkte påbud, men de bekymrede sig rigtigt meget om det og gjorde måden, hvorpå man bruger de seksuelle nydelser, til et moralsk problem. De opfattede den seksuelle udfoldelse som en livskunst; men en udfoldelse, der ikke handlede om at finde på atter nye stillinger og teknikker – derimod især om aktivt mådehold og begrænsning.150

Ikke fordi sex med andet end forplantning for øje blev opfattet som syndigt eller forkert. Det er da heller er ikke et spørgsmål om sex i blot snæver forstand, men om nogle handlinger, bevægelser og kontakter (betegnet som Afrodisia – Afrodites handlinger), der er genstand for etiske overvejelser, men ikke for undersøgelser af deres grundlæggende natur, korrekte former eller hemmelige magt. Men hvorfor så al denne bekymring om det seksuelle? Hvorfor er der en idé om tøven og tilbageholdenhed i den seksuelle adfærd, når der ikke er tale om at man vil lovgive om den eller give meget specifikke anbefalinger? Sex opfattes ikke som et onde i sig selv, er ikke forbundet med et menneskeligt fald; det seksuelle begær er naturligt og uundgåeligt. Men den seksuelle aktivitet skal være genstand for en aktiv beherskelse, den skal afgrænses. Det seksuelle begær har en naturlig, særlig livlighed, der får den seksuelle aktivitet til at gå udover dens naturlige grænse. Det er altså en naturlig energi, der i sig selv er tilbøjelig til at overdrive; en i mennesket naturlig overskridelse af dets egen natur, en kraft, som det er livskunsten for mennesket at komme i møde og beherske. Igen: det handler ikke om et kodeks eller et renselsesarbejde, men om nogle generelle principper for brugen af nydelserne; om de valg, man foretager, de grænser, man overholder, det hierarki, man respekterer.151

Jeg vil prøve at bryde lidt ud af Foucaults neutrale, beskrivende fortælleramme og den nærmest overforsigtige stil, der i tråd med indholdet præger hans tekst. Og spørge mere direkte: Hvad er ifølge Foucault det gode ved den antikke græske etik omkring sex og brugen af nydelserne? Jeg er selvfølgelig klar over at det halvvejs er gætværk og der i lige så høj grad er tale om det positive ved det antikke græske, som jeg selv udleder af Foucaults beskrivelser.

Det handler ikke overraskende om magtfilosofi og bevidsthed om magtpositioner.152 At sex ikke i sig selv opfattes som et onde eller forkert, betyder ikke at det er en oprindelig, uskyldig aktivitet. Det er hverken en uproblematisk aktivitet, som man ubekymret kan kaste sig ud i uafhængigt af de sociale relationer, man ellers indgår i, eller en aktivitet, hvor skellet mellem  mennesker nedbrydes til fordel for samvær og lighed. Sex er en voldsom aktivitet, der vikler sig ind i magtforhold (og måske især bestyrker dem – i det antikke græske tænkes den seksuelle akt altid sammen med et forhold mellem overordnet og underordnet) og skal udøves med nøje øje for de eksisterende magtpositioner (og jeg vil tilføje: sex skaber magtforhold i de tilfælde, hvor der ikke på forhånd er et særligt menneskeligt mellemliggende og det seksuelle er anledning til relationens udvikling). Brugen af nydelserne er derfor også brug af magt. Magt er, i et Foucault-perspektiv, ikke i sig selv dårligt eller noget, man kan ignorere og få til at forsvinde, men noget man må forholde sig til og bruge eftertænksomt og forsigtigt. Det gælder hos grækerne især i mændenes forhold til drengene at kontakten må være baseret på en ”uendelig afholdenhed”.153 Jeg forholder mig ikke her til, ligesom Foucault ikke gør det, det moralske aspekt af at de græske mænd stod i erotiske forhold til drenge, om det var forkert eller hvorfor de gjorde det, men til princippet om radikal forsigtighed i seksuelle relationer, særligt mellem uligt positionerede mennesker. I en Foucault-optik vil der altid være ulige, men komplekse, magtforhold mellem mennesker og i sociale relationer, og positioner skal i forlængelse heraf forstås i bred forstand, ikke bare som samfundsklasser. Med dét in mente sporer jeg, i Foucaults beskrivelser af det antikke græske princip om forsigtighed og mådehold, kimen til en etik om selvet og den anden. Der er ikke længere kun tale om abstrakte vendinger; om at alt er seksualiseret og samfundet fuldstændigt perverst, selv om disse vendinger aktuelt har en høj grad af sandhed og relevans – der er ligesom sat en grænse for det ’totalitære perspektiv’. Det er for mig en potentiel etik om selvets grænse og den andens grænse. Den handler ikke om at selvets grænse uafbrudt må sprænges i mødet med den anden, men om at finde selvets grænse i mødet med den anden. Eller med en mere eksistentialistisk formulering: Om at finde sig selv i mødet med den anden, hvilket jeg vender tilbage til i den følgende tekst.

Der er imidlertid også noget åbenlyst dårligt ved den antikke græske nydelsesetik. Der er et potentiale i den, men i sig selv havde dens forsigtighedsprincip meget lidt med at tage hensyn til den anden at gøre. Det viser sig i det særlige hensyn til drengene. Ganske vist ses drengene som laverestående i forhold til mændene, men de er det ikke for altid; de vil modsat slaver og kvinder en dag blive frie og politiske borgere, tage del i den politiske styring – og kan dermed ikke længere være passive objekter for seksuel nydelse. Hensynet til den anden er et spørgsmål om politisk styring og peger i højere grad tilbage på selvet end på den anden; for at kunne styre andre må man nemlig først og fremmest kunne styre sig selv. Den tilsyneladende anti-maskuline tilgang til seksuelle relationer i det antikke græske har med andre ord klart en macho-slagside. Mådehold og tilbageholdenhed ses som sagt som en positiv aktivitet, et aktivt fravalg og hensyn; men denne aktive mådeholdenhed opfattes samtidig som en mandig dyd og umådeholdenhed modsat som en form for passivitet, der er beslægtet med kvindelighed.154

Det er tydeligt i mænds udenomsægteskabelige affærer. Mandens fejl begås ikke primært mod den kvinde, der er genstand for hans begær, men mod den ægtemand, der har hende i sin besiddelse. Det er ikke som sådan mandens ægteskabelige opgave at begrænse den seksuelle kontakt til sin hustru; ægteskabet er ikke seksuelt bindende. Omvendt bliver troskab over for hustruen opfattet som den smukkeste måde at udøve magt over hende på. Igen handler det om politisk regulering frem for hensyn til den anden. Manden er det politiske væsen og husets overhoved, der skal kunne styre sig selv for at kunne styre huset og være en politisk ansvarlig borger i bystaten.155

Det handler altså for grækerne ikke kun om bevidsthed om magtpositioner og forsigtighed i brugen af magt, men om at opretholde samfundet og dets eksisterende hierarkier med det gode eksempels magt. Huset er her at betragte som en miniatureudgave af bystaten – og manden må være den suveræne herre over for kvinden. Det gælder om at udøve og opretholde suverænitet, hvilket indebærer at suverænen ikke misbruger sin magt, men drager omsorg for sig selv ved at afgrænse sine seksuelle relationer til undersåtter (siden i det antikke græske bliver formuleringerne vedrørende ægteskabet ifølge Foucault mindre præget af nyttetænkning og mere af gensidighed og personlige bånd, lidt nærmere den senere kristne ægteskabsmoral i, hvilket især beskrives i bind 3, Omsorgen for sig selv).156

Sokrates er et mønstereksempel på den seksuelle tilbageholdenhed, på en ekstrem omsorg for sig selv, men også et grænsetilfælde. Han udøver og opretholder suverænitet ikke blot ved at holde sig tilbage (her er det igen de unge mænd som objekter, det drejer sig om), men ved at vende hele magtspillet om. Hans selvbeherskelse er så stærk at han selv bliver det jagtede kærlighedsobjekt for de sultne unge mænd. Ikke fordi de begynder at begære hans gamle krop, men de begærer ham netop hans selvbeherskelse, måden han øver suverænitet over sig selv på. Det er selve hans visdom og sandheden, som de begynder at efterstræbe.157 Det er et eksempel på en sublim suverænitet, der drives til det yderste. Den radikale selvbeherskelse og magtudøvelse drives dog her ud i et grænseområde, fordi parterne gives fælles adgang til sandheden og dermed til udøvelsen af suverænitet. Samtidig bevares magtordenen i samfundet på den mest sikre måde, når man tager dets mandsdominerede hierarki (og slaverne og kvindernes lave rangering) i betragtning. Eksemplet med Sokrates åbner for en diskussion af en anden type problematik, som jeg kommer ind på i den følgende tekst: At have en højere position og underkaste sig den underkastede.

Lad mig vende tilbage til det primære ved min brug af Foucault i teksten her og gentage: Det absolutte perspektiv på seksualiteten som fuldstændigt undertrykkende gøres lidt til skamme. Og den abstrakte idé om at vi i seksualitetens regime skal blive postseksuelle, mister sin aura.158 Foucault virker overraskende jordnær, og ikke over-konstruktivistisk, når han taler om grækernes tale om sex som en naturlig og voldsom lidenskab, der i sin menneskelige natur søger at overskride det, der er begrænset af naturen. Han forsøger ikke at trylle eksistensen af sex, eller ’sex’ som det i så fald ville hedde, væk med et teoretisk greb, men igen at gøre omgangen med det seksuelle til et etisk anliggende. I dag er det etiske aspekt ved at forsvinde i den konstante seksuelle selvudfoldelse og det seksuelle forbrugs navn. Men det er for meget at sige at der ikke kan findes nærhed og hensyn i seksuelle relationer overhovedet, og om ikke andet må vi insistere på at den ’frigjorte’ seksuelle omgangsforms ofre er virkelige. Det hjælper ikke at sige at vi ikke må have sex eller at vi skal blive postseksuelle – jeg tænker derimod at det blot vil være at skubbe det seksuelle ud i en virtuel sfære, hvor sex foregår online i cyberspace og bliver til cybersex, der ifølge Virilio er ved at erstatte fysisk sex og nære relationer med afstand og adskillelse som følge.159

Med andre ord: Nogle af mine egne generaliserede og negative formuleringer om sex og seksualitet, klinger lidt hult. Stadig må jeg sige at jeg umuligt kan forbinde håb med seksualitet ved at fokusere på seksualitet forstået som seksuel frigørelse, udfoldelse og eksperimentering; dertil er det en alt for voldsom og grænseoverskridende aktivitet. Sex og seksuelle relationer kan være berigende, men først og fremmest i forbindelse med forsigtighed og tilbageholdenhed: f.eks. i grænsedragningen og følingen med hinandens grænser i et kærlighedsforhold; i afgrænsningen i forhold til det  seksuelle netværk, der spreder sig omkring os; i det individuelle og fælles forsvar mod seksualiseringen af samfundet og alting. Sex er ikke et onde i sig selv, det er ikke et gode i sig selv, det er heller ikke altings hemmelighed, men det er – og jeg taler for egen regning – en menneskelig aktivitet i et spændingsfelt mellem ovegreb og hensyn, der i etisk forstand gør det til en afgrænsningens kunst.

Jeg famler mig en smule frem. Lad mig prøve at sammenfatte og uddybe, hvad der er på spil, når jeg taler om tilbagetrækning – og til sidst, hvad det har med permanens at gøre. Der er tre aspekter på spil: Konkret tilbagetrækning til autonome zoner; tilbageskridt i forhold til den totalitært dystopiske teoridannelse; tilbageholdenhed og forsigtighed i mellemmenneskelige relationer.

Den mest oplagte association er konkret tilbagetrækning. Det kan forstås på flere måder, men her trækker jeg primært på Bifos tanke: At trække sig tilbage fra kapitalens maskine, fra kampen i og mod den og dermed eskaleringen af den, og skabe autonome zoner, fællesskaber, hinsides produktiviteten og vækstens logik.

Jeg er dog ikke helt begejstret for forestillingen om absolut tilbagetrækning og autonomi. Jeg skal ikke kede folk med overvejelser om hvorvidt den er realiserbar, men forholde mig til det principielle.

Jeg er vel halvvejs med på idéen. Det gælder den del, der handler om ikke at kaste hele sin sjæl og styrke ind i kampen mod maskinen; ikke at forfølge dens tempo og i stedet skrue ned for sit eget tempo. Jeg er helt med på at vi ikke hovedløst skal demonstrere og aktionere, hver gang der er anledning til det; ikke desperat skabe opmærksomhed via underskriftsindsamlinger og Facebook-events. Eller i en mindre aktivistisk kontekst, som jeg må tale grovere om: Selvfølgelig skal man ikke forfølge forskerdrømmen om akademisk anerkendelse og – hvis det udarter sig – rituel optræden som ekspert og kritisk røst i medierne; ikke fare uafbrudt til konferencer, kunstseminarer og udstillinger; ikke forfølge NGO-sporet i håb om en semi-progressiv politisk karriere; ikke lave workshops; ikke lave idiotiske projekter og projekter og projekter; eller i det hele taget deltage engageret i nogen af disse parader, hvor ’god energi’ og ’åbenhed’ altid er parret med stor seksuel imødekommenhed.

Jeg synes især vi skal droppe den konstant, kværnende strategiske overvejelse og hovedpine (ekkoet fra Lenin: Hvad må der gøres?). I den forstand kan jeg godt følge princippet om usynlighed, som jeg ellers ikke er fortaler for.160 Det er imidlertid min pointe at tilbagetrækningstanken, i dens radikale udgave, er gennemstrategisk. Hvordan kan man handle autonomt, opretholde autonomi, hvis ikke man vender og drejer enhver bevægelse, man gør, og ikke gør det med bevidsthed om det trods alt relative i sin autonomi? Derudover må jeg spørge mig selv om de ikke-privilegeredes deltagelse i autonome fællesskaber. Er de altid helt med på princippet om usynlighed? Igen må jeg påpege og spørge i en flygtningekontekst: Ønsker folk typisk at gemme sig, forsvinde ind i nye identiteter, eller må man indse et behov for synlighed, anerkendelse og rettigheder? Forgriber man sig ikke i den overordnede strategis navn, hvis man ignorer behovet for synliggørelse og idéer til hvordan det kan realiseres (f.eks. demonstrationer og medieopmærksomhed)? Og kan forsøget på at synliggøre sig ikke have en værdi, en kvalitet i sig selv – der naturligvis ikke er givet blot ved at der gøres noget – som er mere end et spørgsmål om strategi og virkning? At ansigterne forsvinder og bliver til billeder, at en konkret modstand bliver optaget i magtens eget spil, betyder ikke at der ikke fandt noget virkeligt sted, uanset om der er noget at bygge videre på strategisk eller ej – radikalt at afvise politisk handling, fordi handlinger har uønskede effekter, er at gøre alting op i aktivistisk cost-benefit analyse.

Er det radikalt autonome fællesskab ligefrem de underprivilegeredes absolutte forsvinding (hvordan man så end foretrækker at tolke en klasses forsvinding, positivt eller negativt)? Eller simpelthen de ligesindede og ligestilledes fællesskab? Det er rigtigt, som Bifo beskriver, at tilbagetrækning er legitimt som flugt fra den aktivistiske depression (eller snarere: som flugt fra det at ignorere depression) – og at depression er over os og overalt. Jeg vil dog påstå at der stadig findes mere eller mindre ikke-depressive mennesketilværelser. Ganske vist løber informationsstrømmen alle over ende, men det er stadig muligt at have et godt og relativt bekymringsfrit liv som nogenlunde velstillet, vil jeg mene; vel at mærke hvis man ignorer ofrene, lidelserne, ikke har dem for tæt inde på livet, forholder sig til dem som billeder og ikke stiller for dybe spørgsmål. Det er omsorgen for den udsatte anden, der for alvor vælter læsset og gør det svært at leve. Der findes stadig en borgerlig autonomi, der potentielt undgår at kollapse – og den skal det alternative autonome fællesskab nødigt afspejle.

Eller måske er der bagved tanken om radikal tilbagetrækning en idé om synliggørelse, udbredelse og inklusion? En cellebaseret kædedannelse, fordi forskellige autonome zoner vil sprede sig, omringe magten, eller snarere gradvist tilbyde flere og flere alternativer, der udhuler kapitalismens dominans og allestedsnærværelse? En spredt bevægelse? En decentral, snigende udbredelse af autonomitanken gennem permanente autonomiseringer, der har en uendelige autonomisering som sit anti-statiske endemål? I så fald kan jeg ikke lade være med at spørge, om det er en udbredelse, der bygger på en netværksidé og fører til kommunikation via virtuelle medier og aktivistiske maillister? Er dens endemål Internettet – eller bare nettet i bredere forstand – den postmoderne kommunismes uundgåelige Gulag? Absolut synliggørelse og opløsning i forening?

Jeg ville i hvert fald have mere beskedne ambitioner, hvis jeg i en eller anden forstand skulle trække mig tilbage (jeg lader i det hele taget andre om at have himmelhøje ambitioner og radikalisere om kap med hinanden, da jeg ikke ser noget perspektiv i at lede efter det centralpalæ, som revolutionen må destruere, på tærsklen til en frygtelig epoke af permanent revolution, ødelæggelse og forsvinding). Det er anden slags tilbagetrækning, som jeg sætter håb til, eller som for mig må gå forud for enhver mere konkret tilbagetrækning. Det er skridtet tilbage i forhold til den totalitært dystopiske teoridannelse. Eller i det hele taget i forhold til en slags analyse, der har et klart blik for det fremmedgørende ved det kapitalistiske maskineri, men ligesom tager til genmæle med en teoretisk højere grad af fremmedgørelse; et højere princip om usynlighed, uoverskuelighed, fragmentering og abstraktion. Det er et forsøg på at tage et skridt tilbage til virkeligheden og det reelle. Det er et skridt tilbage i forhold til det, Bifo kalder for dereferentialisering, med finanssystemet og informationssfærens himmelflugt som klare eksempler på systemer med en absolut grad af selvreferentialitet og mangel på reference til nogen materiel virkelighed. Det er et skridt tilbage i forhold til en poststrukturalistisk eller postmarxistisk tradition, hvor man teoretisk har søgt at frigøre tegnet (f.eks. talen, teksten eller billedet) fra idéen om at det har en bagvedliggende mening, som det kan føres tilbage til. Det er i forlængelse heraf en position, der nemt bliver forbundet med nostalgi efter det tabte (som i polemikken mod den kan tage mange skikkelser: naturen, nationalstaten, traditionen, familien, socialdemokratismen, klassekampen etc.). Det er dermed også en position, som ikke automatisk istemmer det kor af teori, der mekanisk blotlægger og polemiserer mod enhver form for begrebslig grænsedragning eller dualitet (mellem f.eks. natur/kultur, dyr/menneske, by/land, venskab/kærlighed, inden for/uden for).

Som sagt handler det om at sætte en grænse for visse typer af analyser og for kunstfærdighed i kritik. Det handler om at bremse lidt op for de generelle formuleringer – og dermed også åbne for mere empiriske, menneskenære overvejelser. Mindre akademisk sagt, og i et mindre teoretisk perspektiv, er det et spørgsmål om at vende tilbage til berøringen med virkeligheden, til berøringen med tingene og med hinanden. Det er en respekt for menneskets grænse og en anerkendelse af begrænsningen i det enkelte menneskes rum og horisont. Det er på sin vis et utroligt uambitiøst ønske om at vende tilbage til noget, der ikke i sig selv giver garanti for retfærdighed og kærlighed, men blot er en nødvendig ramme for deres udfoldelse (igen må jeg påpege at jeg ikke ser noget heroisk i at have revolutionære ambitioner under en permanent revolution). Omvendt kan den uambitiøse tanke om at komme i berøring med virkeligheden synes at være en mere og mere fjern utopi.

Den tredje slags tilbagetrækning er en forsigtighed og tilbageholdenhed i mødet med det andet menneske. Det er jeget, der bevæger sig tøvende frem for ikke at forgribe sig på den anden; for at beskytte den andens andethed, den anden selv. Det er en dyb opmærksomhed på den andens grænse, der også peger tilbage på selvets egen grænse – som sagt vender jeg tilbage til det afgørende aspekt af mødet med den anden, der handler om at møde sig selv; her fokuserer jeg i første omgang på det forsigtige møde med den anden selv og med en anden verden.

Denne form for tilbagetrækning er det, der præger min tilgang til asylaktivisme. Det er igen det radikale princip om ikke at projicere sin egen politiske identitet over på den anden eller sagt mere hårdt: om ikke at kolonisere den andens identitet i en radikal kritiks navn; om ikke at udøve en aktivistisk form for dominans og suverænitet.161

Dermed er jeg også tilbage ved skabelsen af det alternative fællesskab, hvor identiteten ikke kan reduceres til selve det at bevæge sig over en national grænse. Det er varigheden og permanensen, der betyder at den enkelte identitets mange sider (både de utrolige handlinger og den dybe korrumperethed, bedragene og den stille trofasthed) ikke lader sig fortrænge af de følelsesladede øjeblikkes grænseløshed og inerti. Det er ansigtets langsomme tilsynekomst, tydelighed og skrøbelighed. Det er fordringen om at beskytte det fra midlertidigheden, adskillelsen og forsvindingens regime; et, i grunden urimeligt stort, ansvar for at ansigtet ikke udslettes, der er jegets evige byrde.

Det handler om at beskytte og bevare den anden (og hinanden, men her taler jeg fra jegets ensomme perspektiv og med meget forskellige grader af udsathed i mente). Om meget mere end at anerkende og tolerere den anden; om mere end at danne regel- og rettighedssæt for vores mellemværender (men jeg skal vende tilbage til at tolerance, rettigheder og regler ikke desto mindre kan være vigtige; jeg skriver jo netop imod en anti-institutionel tilblivelsesideologi, ifølge hvilken regler, identiteter og fællesskaber konstant må overskrides eller nedbrydes). Det handler om at komme til en dyb forståelse for den anden i al dennes ubelejlige andethed og alle de træk ved andetheden, der ikke var den umiddelbare anledning til vores møde, men kommer til syne, og måske er irriterende i vejen, i et permanent fællesskab.Det udelukker at fælde en suveræn, eviggyldig dom over den anden. Det fordrer en særlig følsomhed for og indlevelse i den andens verden, situation og udsathed. Igen: Det fordrer langt mere end f.eks. den moralske statsborgers anerkendelse, tolerance og betingede gæstfrihed. Det er en fordring om ægte, ubetinget involvering.162 Det er kærlighedens fordring om at være mild, tålmodig og udholde alt.163

Det kan lyde som om jeg med disse formuleringer alligevel i sidste instans tilslutter mig en tilblivelsens politik, hvor selvets grænse sprænges i mødet med den anden og selvet bliver et andet igen og altid. Der er da også et vigtigt aspekt af tilblivelse i det, men det skal ikke misforstås. Jeg fastholder en skepsis ved åbenhed som princip, eller ved ubetinget åbenhed (og i hvert fald ved et ideal om grænseløs åbenhed), og minder om Løgstrups advarsel mod den type kommunikation, hvor man ganske vist ikke forgriber sig og tilintetgør den andens andethed, men til gengæld altid glider udenom og ikke vil den anden noget som helst.164 Det har nøje med denne teksts tale om selvets grænse og princippet om at møde sig selv i mødet med den anden og den andens grænse at gøre, og jeg skærper perspektivet i den følgende tekst.

Det er et afgørende supplement til den nytestamentligt klingende tale om tilbagetrækning, forsigtighed og kærlighed, som jeg vil tilføje. Et mere gammeltestamentligt element. Det er intet mindre end hadets mulighed, jeg vil insistere på. Eller at kærligheden er ligegyldig, hvis der ikke i det nære, konkrete møde med den anden er et potentiale for had; hvis ikke mildhed bebos af en vrede, der kan blusse op og blive til uforsonlighed. Det er et kriterium, der også gælder det alternative fællesskab. Hvis fællesskabet er kærlighedsfuldt, men i al sin enhed af fred og kærlighed ikke rummer nogen mulighed for konkret had og uforsonlighed, er det indholdsløst og uægte. Det kan måske virke voldsomt, men der er visse mulige misforståelser, som jeg må rydde af vejen i det følgende.

PDF




Kærlighed og had

Det omvendte perspektiv ligger lige for og skal nævnes til indledning: Der er ingen vrede uden ømhed, ingen uforsonlighed uden mildhed, ingen had uden kærlighed.

Jeg tænker tilbage på et øjeblik i Trampolinhuset. Jeg har ofte hørt brugere af huset udtrykke at det er et godt sted, men det er ikke noget, jeg bliver dybt berørt af hver gang, der kan være en høflig eller ukritisk automatik i det. Men jeg blev ramt, da en 40-45 årig bruger af huset sagde med et ansigtsudtryk, som jeg genkalder som fokuseret og en anelse sammentrukket, som når en tanke standser ved et smertefuldt minde eller en uundgåelig adskillelse, at huset er et virkeligt godt sted; at han ikke havde oplevet et tilsvarende hus andre steder; at der burde være flere af samme slags i Europa. Han er på flugt og er blevet drevet frem og tilbage af et asylsystem, der ikke vil give ham fred. Det var sidste gang jeg så ham, inden han blev sendt tilbage til det europæiske land, som han først var blevet registreret som asylansøger i, og en farlig situation – og jeg blev siden bevidst om at han havde sagt, hvad han sagde, vel vidende at det sandsynligvis ville blive hans sidste dag i huset.

Jeg kendte ham ikke rigtig godt, men jeg tænker om ham som et dybt og varmt menneske. Jeg kan huske at han udtrykte et specifikt ønske om at gøre rent på onsdagsmorgenholdet, da han begyndte at komme i huset. Han begyndte at tage del i arbejdet med en naturlig respekt for det og med en i huset sjældent set omhu og stabilitet, men uden underdanighed. Han påtog sig snart en mere koordinerende rolle, tog ansvar for kvaliteten af rengøringen, men behandlede alle rengøringsfolkene som man behandler brødre og søstre af en menighed. Jeg kan ikke lade være med at forbinde hans væremåde over for andre og hans tolerante, men ikke upolitiske, forhold til sin egen urimelige skæbne, hans menneskelighed i en umenneskelig situation langt fra hustru og børn, med den religiøse indstilling til livet, når den er rigest. Jeg kan ikke komme uden om at det er mit billede af ham. Og det er svært at skrive om disse ting. Jeg kender ham jo egentlig ikke og vil ikke lade mig rive med af øjeblikkets grænseløshed. Jeg fik oven i købet idéen til at bruge ham i denne indledning på grund af noget, der ikke har med ham at gøre, og skriver bevidst med lang tids forsinkelse i forhold til det oplevede øjeblik. Det har at gøre med en mellemmenneskelig forsigtighed, med regler og begrænsninger i brugen af mennesker, der er det vigtigste i både personlige og empirisk baserede skriverier. Der skal ikke være beskrivelser af ømhed uden omtanke. Ingen beskrivelser af vrede uden omtanke. Ingen polemik eller lovsang uden principper, der bygger på erfaring og eftertanke.

Jeg er dog selv godt træt af min egen hyppige tøven og manglende evne til at indtage en holdning i konfliktsituationer eller i forhold til et andet menneske. Særligt i de tilfælde, hvor en mere eller mindre negativ vurdering af andre er påkrævet. Jeg kigger med beundring dem i sømmene, der både hader og elsker med en særlig integritet. Og jeg er begyndt at tænke at et skeptisk blik på nye bekendtskaber ikke er en dårlig ting. At en anelse mistillid ikke er af vejen. At det er godt at have stærke principper, som begrænser adgangen til en selv for det andet menneske. Det er dog ikke ensbetydende med at fælde en fordomsbaseret, suveræn dom over det nye menneske, man møder; det er først og fremmest en mistillid til, en forsigtighed i forhold til, selve forbindelsen mellem den anden og en selv, til det, der er mellem os. Måske er mistillid et dårligt ord for det. Måske handler om at være reserveret over for andre, måske endda om en naturlig personlig reservation.

Det lader umiddelbart til at være meget i modstrid med en af mine teoretiske helte, Løgstrup, der betegner tillid og barmhjertighed som spontane, suveræne livsytringer.165 Jeg er da heller ikke afklaret om, hvorvidt jeg betragter skepsis og mistillid, eller personlig reservation, som en god ting i universel forstand, eller om det specifikt er en vigtig ting i en tid, der besynger et netværk af åbenhed og grænseløshed; en tid, hvor det nære ansigt konstant glider væk fra øjnene af os i en global billedstrøm; hvor betingelserne for personlig tillid og oprigtighed dårligt nok er til stede; hvor en vis skepsis om forbindelsens ægthed derfor er forudsætningen for at mødes virkeligt.

Jeg tror det er begge dele. Der er i universel forstand et afgrænset område for selvet, som ingen anden uden videre kan overskride, hvis åbningen mod den anden skal tilskrives en særlig betydning. Et område mærket af erfaringer og eftertanker, der har skabt et fundament for tilvalg og fravalg. Et område, der får selvet til at sige ”vig bort!” til visse ting. Det kan være aspekter af samfundet og livet omkring os, dårlige elementer hos et andet menneske eller dårlige elementer i en gruppe – og det kan implicere et hårdt opgør med sider af et menneske eller en gruppe og i undtagelsen en decideret personeksklusion eller et voldsomt forsvar mod en andens invasion. Det er dog stadig ikke et spørgsmål om i fordomsfuldhed at fælde suveræne domme over den indtrængende, men om en bevidsthed om ens egen grænse og menneskelige begrænsning, der kan udelukke inklusion af andre eller føre til eksklusion. Det er jo netop den anden selv, som det er opgaven at beskytte og ikke forgribe sig på, og det gælder i særlig grad i mødet med mennesker i udsatte positioner, hvis grænse netop ofte er blevet overskredet og kan være mere eller mindre flydende. Og det er selvfølgelig en gensidig opgave, der også fordrer bevidsthed om og forsigtighed i forhold til selvets område den anden vej. Det gælder altså også for det udsatte menneske, som man ved at give ubetinget adgang, eller ved konstant at åbne sig så meget som muligt for, eller ligefrem, bevidst eller ubevidst, underkaste sig, kan fastholde i en situation som evigt underkastet, måske nok inkluderet, men over-inkluderet i al sin personlige udvandethed.

Jeg tror altså at det i universel forstand er vigtigt at holde sig for øje, men samtidig noget, der er særligt vigtigt i dag. Løgstrup pointerede, i 1956, at tilstedeværelsen af den anden ikke efterlader plads til vores billede af denne – billedet og den konkrete anden udelukker hinanden, og det er billedet, der må vige pladsen. Der er meget rigtigt og vigtigt i dette, men det er uundgåeligt ikke at sætte spørgsmålstegn ved det i en tid, hvor billedet i særlig grad har indtaget det nære rum og dikterer samværet mellem mennesker. Spørgsmålet er derudover, om billedet ikke også generelt har og har haft en større magt, end den Løgstrup tilskriver det? Jeg holder fast i at det at have et billede af, eller begreb om, den anden ikke bare er en dårlig ting, men også noget der kan vidne om et engagement og en vilje til at nærme sig den anden – og omvendt også noget, der må forholde sig ydmygt til den ukrænkelige, konkrete anden, som billedet hele tiden må give plads (og det er det, der er blevet særligt svært i dag).166 Og jeg holder fast ved at selvets distance og tøven i forhold til den anden, der uundgåeligt indebærer at der opretholdes et billede af denne, ikke er nogen dårlig ting – både generelt og i verden af i dag (uden at jeg præciserer dette nærmere teoretisk og historisk). Jeg holder dog også fast i at den radikale tvivl, som jeg ind i mellem udtrykker i teksterne her, om hvorvidt vi overhovedet kan tale med hinanden, angsten for at vi er uigenkaldeligt fremmedgjorte i verden – for nogle eksistentialister en universel menneskelig grundfølelse – er et resultat af tidens virtualitet (og den skal derfor ikke overdrives og atter overdrives).

Omvendt er det i selvets møde og dybe involvering med et andet selv at der virkelig kan ske noget. Det er et øjeblik af grænseoverskridelse – og af efterfølgende grænsedragning. Det er i det nære forhold at personlige grænser skal gives den allerstørste opmærksomhed. Det er i det nære forhold at konflikter for alvor kan – og skal kunne – opstå, hvilket naturligvis også gør at adskillelse og eksklusion er en mulighed, uanset at den nære relation som udgangspunkt er permanent. Men det er også i det nære forhold at en nærmest uendelig mild og tålmodig kærlighed kan udfolde sig og et evigt følgeskab begynde – og hvor man nærmest betingelsesløst lader en anden invadere sin grænse. Det er dermed også området, hvor et menneske for alvor kan forandre sig og opdage en ny horisont; hvor principper kan ophøre eller nuanceres og nye grænser bliver draget.

Det er et særligt moment, der naturligvis også indebærer en overskridelse af grænser. Det er øjeblikke af grænseoverskridelse og grænsedragning – og det er selvfølgelig firkantet at beskrive det ene som slavisk påfølgende det andet, men jeg gør det gerne for ikke at lade alt gå op i tilblivelsesabsolutisme. Det er lidt forvirrende, og jeg bilder mig ikke ind at bedrive uimodsigelig filosofisk etik (men forsøger heller ikke at dyrke og iscenesætte modsigelserne). At overskridelsen kan være et særligt moment, gør den langt fra altid til opgaven og rettesnoren for mødet med et menneske (tværtimod er bevidsthed om personlige grænser en forudsætning for at den kan finde sted). Og der kan stadig ske noget utroligt fint mellem mennesker, når de personlige grænser mellem dem opretholdes og respekteres og en vis afstand bevares. Tilsvarende er et fællesskabs mere institutionelle niveau (regler, rettigheder og principper om anerkendelse og tolerance osv.), i al dets begrænsning, uundgåeligt og vigtigt og kan skabe gode rammer for møder og samtaler (hvad enten, hvis man nu skal gøre det lidt op i sort og hvidt, samtalen bliver inden for den udstukne ramme – måske præget af respekt og interesse, men også af den høflige kultur på stedet – eller den udvikler sig og bliver personlig).

At der er tale om et særligt moment af overskridelse, er netop heller ikke ensbetydende med at overskridelsen finder sted ud fra et princip om konstant tilblivelse. Ikke et spørgsmål om at blive en anden og en anden og en anden. Ikke en fordring om at inkludere flere og flere. Ikke forbundet med en højere opgave om at overskride overskridelsen og at åbne sig mod et større og større univers – eller som en ven har formuleret det: ikke om at åbne sig igen og igen mod den konkrete anden, der allerede er åbnet op for.

Det er et møde med en anden, men netop et møde, hvor man finder sig selv i mødet med den anden. Ikke et møde, hvor man hovedkulds forsvinder ind i forvandlingen, men hvor man langsomt opdager en horisont for sit liv, en verden, der har grænser og personlige principper at bygge på. Der er et moment af grænseoverskridelse i det, der er noget ganske særligt, men det skal ikke privilegeres frem for det efterfølgende afgrænsningsarbejde; bevaringen af det nye rum, som er den virkelige begyndelse. Det kan sagtes indebære et mindre udsyn, en afgrænsning af ens horisont, og det kan føre til fravalg og eksklusion af noget, som man har kunnet og villet rumme tidligere (men naturligvis også en etik i forhold til, hvordan og på bekostning af hvad, det nye rum bevares). Det betyder ikke at man mister forbindelse til verden uden for og verden i dens mangfoldighed, men at man er bevidst om at man har et begrænset udsyn og rækkevidde, når man, selvfølgelig, vil lade den blive en del af sin virkelighed og etik.

Mange vil nok kalde det for borgerligt og vil komme med indvendingen: Hvad blev der af forestillingen om fællesskabet? Er det ikke bare tegningen til et samfund af isolerede øer af individer og par (som det eksisterende, vil man måske tilføje)? Er mødet mellem mennesker kun for to? En, to, en, to, en, to … ?

Selvfølgelig ikke. Ganske vist tilegner jeg parforhold, lange venskaber og visse typer familierelationer en status af noget, som man kan drage en særlig lære af (og jeg skal senere komme ind på karakteren af private forhold i sammenligning med mødet med den anden i skikkelse af flygtningen og migranten), men det skal ikke diktere en snæver bestemmelse af, under hvilke former man kan skabe dybe forhold. Hvad jeg opponerer imod, er forestillingen om fællesskabets overskridende, transformative kraft. Om at fællesskabet skaber et nyt rum, hvor selvene og identiteterne forvandles i overskridelsens navn; et rum, der ligesom er et tredje rum hinsides det konkrete menneskelige møde; et grænseoverskridende rum, hvor ansigterne forsvinder eller maskeres. Det er vel at mærke en forestilling, jeg bl.a. kender fra egne tidligere tankegange (man kan nok også spore den i de tidlige af disse tekster), og jeg ved at forestillingen er meget firkantet beskrevet og at den ikke nødvendigvis resulterer i fællesskaber, hvor alt er overskridelse og opløsning (og jeg vil nødigt, og kan ikke, pege på et konkret fællesskab, som beskrivelsen rammer præcist). Jeg må igen pointere, som jeg tilsvarende gjorde det med henblik på fænomenet tilbagetrækning, at jeg i dag har langt mere beskedne ambitioner og ikke ser noget heroisk i at fordre et fællesskab, der konstant overskrider sig selv i kraft sine iboende revolutioner, hvor bredt end ordet revolution forstås. Alt, hvad jeg ønsker af et fællesskab, er at vi kan tale med hinanden; at jeg kan have et virkeligt møde med et du; at selvet ikke forsvinder ind i andetheden.

Det var det, der hele tiden skete for mig i en lang periode. At jeg prøvede at vinde den anden og anden og anden, men mistede mig selv. Jeg har tidligere beskrevet at jeg glemte folk i Trampolinhuset, at billedet af dem sivede ud af mit demente hoved (eller af mit utætte hjerte), at jeg måtte skrive nogle navne ned på et papir for i det mindste at fæstne mig ved dem.167 Beskrivelsen er ikke betegnende for mig længere, men den var engang et tegn på at jeg ikke kunne komme ordentligt i tale med andre. Den var for så vidt et reelt og legitimt udtryk for det – og jeg har ikke et stort problem med den eller et ønske om at slette den – men den dyrkede også en abstrakt skyld og en følelse, der stod i forhold til et ideal om absolut nærvær blandt alle Trampolinhusets hele tiden skiftende brugere. Jeg flirtede således med et fuldstændigt urealiserbart ideal – og indskød dermed en absolut afstand mellem hvad, der er muligt og idealet, som teksten kunne dramatisere (og naturligvis overdrive en smule). I praksis drev jeg fra den ene person til den anden i Trampolinhuset, de asylansøgende brugere især, men også andre, der i kraft af min funktion som ansat trak i mig. Drev frem og tilbage mellem stemmer, der kaldte, var altid bevægelse, sad aldrig stille, uden for alvor at reflektere over min undværlighed og uden at sætte grænser. Jo, i momenter af stress og irritation, måske, skød jeg folk fra mig, men altid ledsaget af en enorm skyldfølelse og sikkert også en undskyldende sms eller et opkald. Det var en adfærd, der havde med tanken om permanens at gøre, men en perverteret og meningsløs permanens, en abstrakt permanens, et permanent forhold til alle mennesker med et ideal om alles lige inklusion inden for mit selvs aldrig åbne nok område – og udkommet var, groft sagt, et metaforhold til hver enkelt og en permanent midlertidighed i forhold til fællesskabet. Med andre ord: jeg var overalt og ingen steder, altid nærværende og fraværende, på en gang. Og det var en adfærd, der havde med tanken om den anden og andetheden at gøre, men som en konstant dyrkelse af den anden og andetheden, der grænsede til selvudslettelse og i virkeligheden også til konstant selvoptagethed.

Jeg overdriver igen en smule, men jeg gør det for at sætte fokus på en problematik, som andre må kunne genkende. Det er en type over-tolerant adfærd, der ikke mindst er en forståelig reaktion på den nationalstatslige måde at lade flygtninge og migranter underkaste sig. En ofte selvkritisk position, hvor man forholder sig meget bevidst til den indre struktur af statsracisme, der bebor enhver af os, og dermed forsøger at overskride sit eget racistiske jeg. Udover bevidsthed om den privilegerede position, hvor reaktionen selv kommer og taler fra, baserer den sig ofte på et blik for det socialt og økonomisk hykleriske i de såkaldte oplyste, demokratiske positioner, der gør en dyd ud af deres ’mod til politisk ukorrekt at udpege den kulturelle anden’ (indvandreren, muslimen, terroristen etc.). Med denne bevidsthed følger en socialt og økonomisk baseret skyldfølelse over for den anden, der er i en prekær position og situation (som hos nogle bliver til en generaliseret skyld i forhold til andre mennesker). Jeg har i tråd med dette tidligere sagt at de personlige beretninger i visAvis som udgangspunkt er vigtige, fordi de bliver fortalt af den underkastede anden.168 Det er en basal form for barmhjertighed, der med Løgstrups ord vækkes af at et andet menneske hindres i at fuldbyrde sit liv.169 Den kan ikke desto mindre føre til en problematisk, men ikke kærlighedsløs, underkastelse, hvor det er den underkastede, man evigt underkaster sig. Eller mere simpelt, blot underbygger en menneskelig naivitet, uanset hvor højt en persons refleksionsniveau ellers måtte være, der får folk til med lys og lygte at søge det gode i andre og en formildende omstændighed ved selv en bedragerisk anden.170

Det er en måde nærmest at underkaste sig den anden, en måde at møde og behandle den anden som en suveræn, og den behøver ikke at være et udslag af naiv humanisme, men kan have et kompliceret teoretisk udspring. Teoretisk vigtigst for mig (parallelt med min naivitet) har været Derridas kritik af, eller om man vil, dekonstruktive blik på, det vestlige begreb om gæstfrihed med dets politiske og juridiske implikationer.171 Gæstfrihed er ifølge Derrida en betinget gestus, hvor man åbner sit hjem, inviterer inden for, beder gæsten om at føle sig hjemme – men hvor man forbliver herre i eget hus og i selve gestussen lader gæsten være bevidst om at være gæst. Værten stiller betingelser og spørgsmål: Hvad er dit navn? Hvor kommer du fra? Gæsten skal, med ansvar for loven, svare for sig, identificere sig og legitimere sit ærinde. Værten er suverænen i huset, der på baggrund heraf vurderer, om der er en moralsk eller juridisk pligt til at huse gæsten (meget tilsvarende det konventionelle påbud om at tildele en flygtning asyl, hvis denne har identificeret sig og begrundet sit beskyttelsesærinde).

Derridas alternativ til denne betingede form for gæstfrihed, hvor man tolererer den anden og accepterer sin moralske eller juridiske pligt, er ubetinget gæstfrihed. Han gør opmærksom på at et hus, for at være et hus, eller en nation, for at være en nation, altid må holde en dør eller et vindue åben over for den fremmede, for verden uden for – men han standser ikke ved således at dekonstruere og forvitre forholdet mellem vært og gæst. Han kommer med en radikal fordring om at værten skal stille sig i gæld til gæsten, der jo er forudsætningen for at værten kan have et hus og udvise gæstfrihed. Det er en gæstfrihed hinsides gæstfrihed, fordi værten her opgiver sit ejerskab over sit hus og inviterer gæsten ind som sin nye vært og nærmest påtager sig den parasitstatus, som i den betingede gæstfrihed er gæstens. Gæsten er ifølge Derrida den befrier, der bringer nøglerne til familien eller nationens fængsel. Gæsten er den ukendte, absolutte anden, som man ikke stiller spørgsmål og betingelser for, uanset at det indebærer en risiko at modtage ham heller hende på den måde.

Derrida er klar over det uopfyldelige i den fordring, som den absolutte andens tilstedeværelse medfører, det urealiserbare i ubetinget gæstfrihed. Han understreger at den ubetingede, ukonventionelle gæstfrihed også må manifestere sig i det betingede, i loven, hvis ikke den ubetingede gæstfrihed skal forsvinde ud i det abstrakte, utopiske blå, og at den betingede lov omvendt altid må søge inspiration og anvisning i den ubetingede gæstfrihed. Det er en vigtig pointe i en tid, hvor den lovgivende politik har mistet enhver forbindelse til dette niveau. Og det er vigtigt i en tid, hvor nationalstaten har spillet etisk fallit. Alligevel mener jeg ikke at radikal, ubetinget gæstfrihed er ønskelig – heller ikke selv om den skal forstås som et uopfyldeligt ideal for vores altid betingede gæstfrihed, som vi blot kan nærme os. Det er en gæstfrihed, der ligesom forsvinder ind i en teologisk hemmelighedsverden. Den er så radikalt anti-dikotomisk at værten og gæsten, selvet og duet, forsvinder i det uendelige for overskridelsens skyld. Nok er det en forståelig kritisk opposition, men det resulterer i, af lutter polemik mod den nationalstatslige eksklusion og identitetsdannelse, en teoretisk udvanding af selvet og den anden. Der bliver tale om en gæstfrihed, der ikke forholder sig til den menneskelige grænse og begrænsede rummelighed.172

Der er noget godt ved radikal åbenhed – og i en teoretisk optik: poststrukturalisme, der sætter spørgsmål ved etablerede identiteter og fællesskaber og inspirerer til skabelsen af nye. Åbenheden er som sagt en forståelig reaktion mod radikal eksklusionspolitik, og den er heller ikke uden effekt. Hvad havde et sted som Trampolinhuset været uden den? Hvad havde det været, hvis man ikke i begyndelsesfasen havde mødt asyllejrens beboere med åbne arme, ikke havde undladt at stille politispørgsmål (f.eks. Hvorfor er du her?), ikke havde trukket sig i baggrunden og lyttet til, hvad folk i asyllejrene havde at sige om deres egen situation? Hvad havde huset været uden en begyndelse af energisk stemning og begejstret fællesskabsfølelse? Hvad havde huset været uden en eksalteret følelse af at vi ikke er dem og os?

Jeg ved det ikke, der er mange måder at gøre ting på og møde mennesker, men jeg vil nu gerne forsvare denne inklusionsmekanisme, når det gælder den type kontekst, hvor inklusionen retter sig mod en radikalt marginaliseret gruppe mennesker (selv om jeg sætter en helt anden lid til forhold, der etablerer sig langsomt). Inklusionen er godt nok en over-inklusion, der bevæger sig som en skygge i forhold til den eksklusion, som den er en reaktion på. Over-inklusionen er ligesom eksklusionen en abstrakt gestus, hvor der dannes et billede af den anden som svar til eksklusionens fordømmende og kriminaliserende tale. Det kan være billedet af et underkastet offer, af en uudnyttet menneskelig ressource, af en tabt arbejdskraft, af en politisk allieret grænseaktivist, og det kan være et blik på den anden, der flakker rundt mellem forskellige billeder – det kan sågar være et billede af den anden som den ukrænkelige anden, man må forholde sig absolut til. Den anden romantiseres.

Det er ikke en dårlig gestus, som skal fordømmes. Mens det nationale positive selvbillede skabes gennem det negative billede af den anden, er der her tale om et positivt selvbillede, der sympatisk skabes gennem det positive billede af den anden. Men det er ikke en, om jeg så må sige, kærlighedsdyb gestus, der bør udgøre inspirationen for en mere dagligdags hengivenhed og være altings målestok. Dertil er inklusionen, der finder sted, netop for betingelsesløs, overfladisk og abstrakt, ligesom den nationalstatslige eksklusion er overfladisk og abstrakt (uanset dens tilsyneladende lidenskabelighed og dens konkrete omkostninger). Dertil mangler også den rige mulighed for samtaler og konkrete møder, for kærlighed, og dermed også muligheden for konkret had og uforsonlighed. Alternativet til det nationalstatslige fællesskab er ikke et rum uden inklusion og eksklusion, men et rum hvor konkret inklusion og eksklusion for alvor kan finde sted.173

I Trampolinhuset, og i ethvert alternativt fællesskab, der er grundlagt på en stor grad af begejstring og overskridelse af personlige grænser, af voldsom tilblivelse, må vi – frem for atter at intensivere overskridelsen og tilblivelsen – spørge os selv: Kan vi tale med hinanden? Det vil også sige: Kan vi elske hadefuldt? Er der i vores kærlighed en integritet, der kan få os til at slå om i vrede og uforsonlighed? Tør vi sige at der er noget – og dermed potentielt også nogen – uden for, som vi hverken kan eller vil rumme, eller noget – og i sjældne tilfælde muligvis nogen – inden for, som vi må ekskludere? Tør vi spørge om der er noget – andet end atter billeder og spejle – mellem os?

Jeg taler om et næste skridt, som det nu er den vanskelige opgave at tage i Trampolinhuset, hvilket jeg må gribe tilbage til husets tidlige historie for at belyse.

I lang tid var huset præget af en begyndelsesrus. Stemningen var altid hektisk og intens, der var et virvar af sprog og stemmer, nye ansigter kom til og blev opslugt, folk kom og gik, projekter og initiativer kom og gik med dem – alt var i bevægelse og flydende, lige fra indretningen til grænserne mellem folk. Som ansat lå det lige for at tale og skrive om huset: de mange ansigter, de utallige stemmer, fællesskabet med den altid-velkomne nye bruger som dets hovedperson, begyndelserne og de konstante forskydninger – og det interessante: udfordringen i at give virvarret en vis form og samling, men samtidig fastholde relationen til idealet af ubetinget åbenhed og velkomst. Med andre ord: et ideelt demokrati, hvor alle mennesker og stemmer talte og hørtes, der samtidig vidste at det ikke var ideelt, fordi det ideelle demokrati i sin natur konstant stiller spørgsmål ved sig selv og altid er på vej frem mod det demokratiske, altid er et kommende demokrati, som Derrida ville udtrykke det. Og I ved nok, repræsentation er en stor ting for en som mig med kulturteoretisk baggrund. Jeg fandt i hvert fald en måde at tale om husets dagligdag, der var nøje afstemt med ’progressiv teori’. Samtidig havde den et drive a la national-populistisk agitation – og jeg udviklede nok lidt en kærlighed til at høre på mig selv.

Der var da også noget om snakken. Huset var virkelig som en polyfoni af ansigter, stemmer og begyndelser, men netop i den forstand – hvis man skal sige det på den hårde, selvkritiske måde – hvor det enkelte ansigt fortonede sig, den enkelte stemme druknede og begyndelserne kvaltes. Det var et aspekt af dagligdagen og ikke mindst den daglige italesættelse af husets demokrati og brugerstyring, der var mærket af en følelse af, og blev til en forstærket følelse af, at alle var i berøring med hinanden og at huset blev kollektivt udformet. Det var dog især markant på fredage aftener, hvor der altid har været fællesspisning, bar og dans. Der var noget afsindigt og uansvarligt i det, fordi vi opdyrkede et rum uden grænser, endda blandt folk i vidt forskellige livssituationer og samfundspositioner – et rum, der set i bakspejlet fordrede særlig forsigtighed og omtanke. Groft karikeret kan man godt sige at vi drak, dansede, omfavnede hinanden og istemte: Hvor er det fantastisk! Her er en utrolig energi! Dansegulvet var det symptomatiske samlingspunkt, det store karneval, hvor alle forskelle og hierarkier blev smeltet om. Det var nok lidt den med at det er grænseoverskridende, når f.eks. en sort mand og en hvid kvinde, i et ellers meget hvidt københavnsk natteliv, kan ses danse tæt – og det var faktisk grænseoverskridende: Omgangsformen mellem folk var meget fysisk og ofte seksualiseret. Fra alle positioner blev personlige grænser overskredet og tilladt overskredet. Vi forsvandt ind i en forvandling, der føltes indlysende egalitær, men som vi misforstod eller ikke forstod i al dens fascinationskraft. Der blev i positiv forstand brudt grænser mellem folk, der ikke ville have mødt og berørt hinanden andre steder, men hvad der også blev opløst var en grænse mellem krænket og krænker.

Der var ikke noget eller nogen uden for. Alt og alle var inkluderet. Alle følte alle var en integreret del af fællesskabet, en del af det brugerstyrede demokrati, hvilket blev understøttet af vores konstante italesættelse af det – men det var selvfølgelig kun tilsyneladende at alle følte sådan. Nogle personer har bestemt haft festerne i huset som deres primære udfoldelsesrum, men der har også været personer, der fra begyndelsen holdt sig væk fra dem (f.eks. ældre mennesker, børnefamilier, støjfølsomme mennesker og afholdspersoner), måske huset i det hele taget, og der har været personer, der blev trætte af dem og holdt op med at komme – udover dem, der tålmodigt blev lang tid i huset på trods af at være blevet krænket, men i stilhed forlod det efterhånden.

Krænkelsernes mønster var som sagt komplekst, det udsprang fra alle positioner; frivillige, aktivister, praktikanter, asylansøgende brugere og ansatte blev sammenvævet i det, men der var nogle mere klare, simple linjer i efterspillet af dem. Det var vanskeligt at adressere en asylansøgende brugers grænseoverskridende adfærd over for en europæisk statsborger. Det var vanskeligt at adressere en københavnsk kvindes grænseoverskridende adfærd over for en mand, når hun ’udlevede sin seksualitet’. Det var i det hele taget svært at adressere problemer i Trampolinhuset, når krænkeren var den i almindelig forstand underkastede i relationen. Konflikten havde ikke meget plads, hvis ikke den viste sig i skikkelse af tilgivelse og rørende forsoning. Det har med et sympatisk synspunkt at gøre, der siger: Jeg er den privilegerede. Jeg kan ikke sætte mig ind i, hvad den anden har gennemgået. Jeg er ikke i en position til at kritisere og bebrejde. Det er vigtige ting at holde sig for øje, men der ikke andet for at arbejde med det ved at involvere sig og skabe andre rum for samtaler og konflikt (og dermed også for ægte indlevelse og medfølelse).

I dystre øjeblikke, da jeg begyndte at blive bevidst om nogle af disse tendenser i huset, kunne jeg tænke: Trampolinhuset inkluderer ikke noget som helst, det indeholder intet reelt og virkeligt. Ingen kritik, ingen konflikt, ingen samtale, ingenting der er på spil – intet andet end en refleks af kærlighed i spejlingerne mellem os. Alt, der er reelt og virkeligt, er blevet ekskluderet i over-inklusionen af alt og alle: samtale og konflikt, had og kærlighed, dybde og selvkritik. Alt er karneval, overflade og selvgodhed – mens krænkelserne og ofrene er virkelige nok.

Men en sådan beskrivelse bevæger sig også ud langt på et depressivt spor, hvor beskrivelsen af Trampolinhuset klinger af beskrivelsen af verden i dag – og hænger sammen med min personlige følelse, ind i mellem, af at det eneste reelle i det virtuelle samfund af i dag er krænkelser og ofre. Huset bliver ligefrem gjort til en miniatureudgave af det regime af begær, bevægelse og tilblivelse, som jeg teoretisk har skitseret.174 Jeg skal minde mig selv om at karnevallet, overfladen og selvgodheden er en menneskelig del af mange begejstrede sammenhænge, ikke et udtryk for en ondskabsfuld vilje til at kollaborere med samfundet af i dag – men dyrkelsen af dem baserer sig på nogle misforståede idealer, der har konkrete konsekvenser for mennesker, og som det derfor er væsentligt at forholde sig analytisk til. Det passer med at den nok dominerende, om end ofte uudtalte, hverdagstese i Trampolinhuset og blandt mange asylaktivister for mig at se er forfejlet: Tesen at asyllejren er repressiv og disciplinerende; der er ikke andet end regler, grænser og administration i den. I sådan en optik bliver en fest, eller blot en almindelig kaotisk hverdag, hurtigt oplevet som en enormt forløsende begivenhed, hvor magten vendes på hovedet eller vendes ryggen. Det er imidlertid en virkelighedsopfattelse, der i min optik bygger på en overfladisk og mangelfuld magtanalyse – og det er en lejrfilosofi, der vender det blinde øje til grænseløsheden og regelløsheden i lejrlivet.

Der har da også været kritiske røster om huset, både blandt asylansøgende og andre brugere, som det kunne være interessant at knytte an til en analyse, der mere bygger på en idé om grænseløshed og udskejelse i lejrlivet. En asylansøgende bruger fortalte mig engang at det var umuligt for ham at få venner i huset pga. støj, fester og manglende samtalerum (konkret og i overført betydning). En anden asylansøgende bruger kritiserede til et husmøde drikkeriet og festerne i huset og fortolkede det som værende i forlængelse af lejrlivet. Men jeg har ikke belæg for at basere en analyse på det, og jeg vil ikke tilbyde et absolut perspektiv på lejrlivet, der omvendt vender det blinde øje til den administration, kontrol og undertrykkelse i lejren, som der også er mange vidnesbyrd om.175

Med andre ord: Jeg overdriver, når jeg ser huset på den måde.176 Og skaber et abstrakt og udetaljeret billede, der tegner sig fra et absolut deprimeret udgangspunkt og overskygger andre aspekter af huset. Der sker jo mange andre ting i det: daglige aktiviteter, undervisning, husmøder, personlig støtte og rådgivning. Husets opståen og dets fortsatte, daglige beståen – nu i kraft af et hovedsponsorat fra staten177 – er i sig selv imponerende og vigtig, ikke til at fornægte. Huset er et unikt velkomsthus, hvor mere end 100 asylansøgende brugere har deres ugentlige gang og hvor nye hver dag kommer til. Det er et af de vigtige steder i Danmark, hvis man vil tage de politiske kampe sammen med flygtninge og migranter og gøre det med udgangspunkt i deres verden og situation. Ja, det er for mig endnu stedet. Og det skal retfærdigvis siges: Selvfølgelig har man i huset kunnet mødes og tale med mennesker, som man ellers ikke ville have mødt eller talt med. Dybe venskaber og bånd er blevet knyttet. Mange vil nok ikke kunne genkende billedet af den kultur, der har skabt rum for krænkelser, som jeg optegner. Andre vil måske genkende krænkelseselementet, men samtidig tænke at det har været krænkelser af en art, som ikke har gjort det umuligt efterfølgende at mødes og blive venner. I dag er virkeligheden også en anden end i opstartsfasen. Energiniveauet er på et mere naturligt leje, og de andre elementer af huset end de for mig overfladiske og festbetonede har fået mere plads. Det interessante spørgsmål for mig er derfor, om energien blot naturligt har fundet et mindre overdrevent leje eller om ånden i huset decideret er ved at blive en anden?

Dermed vender jeg tilbage til det næste skridt, som jeg opfatter det som opgaven at tage i dag – og jeg stiller mig selv en række spørgsmål:

Er Trampolinhuset et eksemplarisk rum for at knytte venskaber? Eller hviler det stadig en anelse for selvtilfreds i bevidstheden om sin egen blotte, vigtige eksistens? Stilles der dybe spørgsmål i huset om vores forhold til hinanden? Stiller de asylansøgende brugere spørgsmål ved magten og deres position i huset? Føler de at det er deres hus og stiller sig i vejen, hvis beslutningerne går hen over hovedet på dem? Spørger vi andre hinanden og os selv: Kan de asylansøgende brugere i huset tale? Lytter vi til dem, og spørger vi os selv, om de taler frit, når de siger noget? Ønsker vi egentlig at de taler? Kender vi dem? Ved vi overhovedet noget om dem? Ved vi noget om, hvad der giver mening at gøre for og med dem?

Bliver vi ved med at spørge?

Efter fem års arbejde med flygtninge og migranter, heraf tre intense år i Trampolinhuset, må jeg sige: Det er meget lidt, jeg ved. Det er umuligt for mig at sætte mig i en flygtnings sted. Det er ofte svært for mig at gennemskue en handlings motiv; svært at forstå, hvad der er folks egentlige ønsker og behov; svært at forstå konflikter og vanskelige situationer i det hele taget. Disse tings vanskelighed skal man naturligvis huske på, når man, som jeg har gjort, ser huset i et kritisk perspektiv; opgavens omfang er bestemt en formildende omstændighed ved de svagheder, som kan fremhæves, men jeg savner stadig at vi i huset gør en dyd ud af at vide at vi ikke ved noget og gør det med ydmyghed – selvfølgelig uden i stedet blot at opfinde en eller anden strukturel betegnelse for flygtninge, der gør godt for den manglende konkrete viden om og fornemmelse for livet i en asyllejr; uden at holde op med at søge svar; uden at holde op med at vurdere folk og situationer, træffe valg og lære af dem.

Ganske vist arbejder Trampolinhuset med disse ting og dette niveau, men jeg har ofte savnet mere dybde og omtanke og dermed modstand mod de herskende begærsstrømme – bestemt også hos mig selv, når jeg ser tilbage på mine første år i huset. Den overfladiskhed, som jeg, blandt husets andre mere flatterende kvaliteter, har forbundet huset med, er da heller ikke et særligt Trampolinhus-fænomen, men et bredt fænomen i samfundet af i dag, som huset ikke har udskilt sig nok fra. Det har selvfølgelig ikke gjort det nemmere, i hvert fald ikke for mig, at de overfladiske elementer kan identificeres ved ord, der for mange hører til i et subversivt vokabular: Flirt, dans, beruselse, overskridelse og flerstemmighed. Elementer, der gennemstrømmer så mange andre offentlige rum og fællesskaber, såvel alternative som kommercielle. Tilsvarende er alle spejlingerne, der som antydet blændede os i begyndelsesfasen og gjorde det ud for et reelt og dybt menneskeligt nærvær, heller ikke en Trampolinhus-specialitet. Det var ikke bare spejle mellem os, men også fællesskabets spejling med sig selv og en omverden, hvor alting måles i spejlstyrke. Det er et bredt fænomen, der konkret bl.a. udmønter sig i en overenergisk jagt på anerkendelse, ’likes’, komplimenter og venner af enhver slags – og noget, som Trampolinhuset ikke har udskilt sig nok fra, men i sin begyndelsesfase tværtimod overbød med sin eksalterede væren (på en måde, der rakte udover arbejdet med fundraising og offentlig opmærksomhed). Vi ville, udover flygtninge og migranter, omfavne alt og omfavnes af alle: erhvervsfolk, politikere, forskere, studerende, journalister, kunstnere, NGO’er, humanister, aktivister, lokale, rejsende med flere. Det føltes som alle elskede eller beundrede huset og omfavnede det. Hver gang det blev påtalt, havde vi det som om omverdenen spejlede sig i os og ikke omvendt.

Måske er det byens overfladiskhed, som jeg har fået nok af, og som Trampolinhuset har afspejlet i for høj grad. Jeg så længe, i det mindste i en teoretisk optik, byen – og der var underliggende tale om storbyen og metropolen – som et fænomen, der kunne, uden jeg her skal forklare det, bringe os udover nationalstaten og væk fra den. Det var ikke et mainstream-positivt syn: byen med alle dens små stræder og kroge, caféer og værtshuse, spillesteder og kulturhuse, gadefester og festivaller, museer og gallerier; den farverige, multikulturelle by med dens tolerance og skæve eksistenser. Det var en radikal, aktivistisk optik på byen og et andet sprog om den: Byen som både en fælles kampplads og et flugtsted; den transnationale by med alle dens brud, celler, zoner, flugtlinjer, singulariteter, heterogeniteter, radikaliteter, fællesskaber, forsvarsbastioner og angrebspunkter; byen med dens konstante bevægelse og omskiftelighed.

Hos de fleste er det nok den multikulturelle by, som Trampolinhuset, i al dets folkelighed, er blevet forbundet med. Jeg forsøgte at forholde mig til huset som et radikalt – i al dets ikke-radikalitet – transnationalt byrum og byfænomen; både som et rum i byen, en forsvarszone og et angrebspunkt i forhold til staten – men også som et eksemplarisk billede på byen eller snarere: på byens potentialitet.178 For jeg var ikke blind for at byen rummer det værste, den største udbytning og ulighed, med fattig og rig levende side om side, med mure mellem hinanden, men dens ukontrollerbare rum indebar en mulighed for både at skjule sig og kæmpe – og overskridelsen af nationalstatens grænse så jeg som iboende i den. Trampolinhuset så jeg, når jeg forholdt mig abstrakt til det, som et udtryk for denne mulighed, men også som noget der i sig selv blot rummede en mulighed, noget i sig selv ufærdigt, der altid var på vej frem; frem mod en mindre grad af disciplin og kontrol, frem mod mere rummelighed, frem mod det altid kommende fællesskab – og netop muligheden, eller som jeg sagde, potentialiteten, var det afgørende, der som det eneste måtte fastholdes. Det nye måtte endelig ikke tage for meget form, ikke for alvor begynde, ikke føre til indskrænkede muligheder, lukkede døre. I den radikale kamp mod enhver form for statisme, på bevægelsens side, var det alt om at gøre at bevare potentialiteten, at føre alting videre, aldrig at lade noget blive ledt tilbage til det statslige og statiske – og på sin vis lade alt blive ét med byens evindelige omskiftelighed (selv om ”blive ét med” bestemt ikke ville have været mit udtryk for det).

Den underliggende kritik er at der i denne optik er en kærlighed til byens potentialitet, der ubevidst bliver til en kærlighed til, eller i hvert fald en for moderat distance til, byen i al dens konstante, ulighedsdyrkende omskiftelighed; et hemmeligt kærlighedsforhold til byen og verden, nøjagtig som den er – blot med et ønske om mere; mere begær, mere bevægelse, mere overskridelse, mere ustandselighed.179

Hvis jeg forfalder til en absolut kritik af byen og al dens væsen, er jeg dog klar over at det igen er et udslag af et øjebliks overdrivelse – det er ikke sådan at jeg pludselig afviser enhver politisk kamp om byen og kun forbinder storbyen med fremmedgørelse. Men en tanke har meldt sig: Det kunne være spændende at videreføre noget som Trampolinhuset ude af en storbykontekst, i et mindre samfund, i en provinsby eller et oplandsområde. Måske mindre aktivistisk som udgangspunkt, men selvfølgelig med afsæt i flygtninge og migranters egne formulerede behov. I sammenspil med lokalsamfundet og dets konkrete virkelighed. Det kunne være interessant at gøre det sammen med frisøren, bageren, lægen, læreren, præsten, mekanikeren, genbrugshandleren og fodboldtræneren – som jeg på noget gammeldags vis hermed tillægger en mere fast identitet, end jeg havde gjort det, hvis jeg havde talt om storbyens arbejdsfolk. Ikke i et forsøg på at skabe et nyt fællesskab af desubjektiverede borgere som i klassisk anti-identitetspolitik – frisøren, der afviser sin identitet som frisør – men på at lade et nyt fællesskab tage udgangspunkt i folks konkrete identiteter, positioner og situationer.

Jeg er selv et barn af provinsen, med en vis forbindelse til livet i provinsens opland, og jeg nærer på den baggrund bestemt ingen overdrevne forhåbninger. Jeg er klar over at jeg, i hvert fald på det politisk arbejdsmæssige plan, meget nemt kunne ende med at ønske mig tilbage til København, ja, endda savne den multikulturelle bys overfladiske tolerance og åbenhed. Fra de steder, jeg kender godt til i provinsen, er jeg fuldt ud bekendt med racisme og homofobi af den mere provinsielle slags, småborgerligt kapitalistiske og nationalistiske forestillinger, lukkede lokalmiljøer og naboskaber, forseglede familier og ægtepar, inerti i tanken og indskrænkning i levevis i det hele taget. Det findes alt sammen, og den fordomsfulde type satire over provinsen har sikkert noget delvist sandt at fortælle om det. Men der er selvfølgelig ikke kun én provins og der findes mange fine mennesker i provinser og udkantsområder. De udgør muligvis et mindretal blandt middelklassen, men jeg kan ikke lade være med at tænke at dem, der er, kan knytte dybere bånd og venskaber med andre mennesker, end det generelt er tilfældet i byen. Det er dog kun en ikke-underbygget tanke – og en gammeldags måde at tænke land i forhold til by – ikke noget jeg vil gøre noget ud at argumentere for her, og jeg er klar over – med læren fra Lars von Triers film Dogville in mente – at tilflyttere til provinsen måske gør klogt i at bevare en vis forbindelse til deres indre hævngerrighed.180

På nogle venstreorienterede vil min provinstanke muligvis virke påtaget reaktionære – ikke mindst min opremsning af borgerlige arbejdsidentiteter som noget, man kunne knytte an til i arbejdet med flygtninge og migranter (om end der f.eks. inden for anarkismen er en rig tradition for at tage afsæt i hverdagen og menneskers konkrete situationer). Jeg står ved at jeg har beskedne ambitioner. Alt, hvad jeg ønsker, er som sagt at vi kan (gen)erobre samtalen. At der er en mulighed for virkelig medfølelse og kærlighed, når vi mødes. Og en reel mulighed for had og uforsonlighed i vores samvær.

Det indebærer en respekt for grænser og begrænsninger. Og der følger et arbejde med at lave regler og leve efter principper af det. Jeg taler ikke om naturlige eller evige konkrete grænser (men at der overordnet er begrænsninger og at der skal finde en grænsedragning sted, ser jeg som et livsvilkår, som man ikke må miste forbindelsen med). Det er ikke særlig kontroversielt at mene. Jeg kunne have sagt noget tilsvarende for nogle år siden, men jeg ville ikke have gjort det med samme respekt for grænsen og begrænsningen. Jeg ville have beskrevet grænsen, som noget man uundgåeligt kommer til at drage, og at kunsten derfor er at fastholde dens åbenhed; at fastholde en slags altid potentiel omvæltende tilstand, hvad enten forstået som en permanent revolution eller et demokrati altid i tilblivelse. Bruddet havde altid forrang. Det mere bevarende og regelsættende arbejde havde følgelig sin mest fornemme opgave i at stå i bruddets tjeneste; at holde indgangen åben. Hvor udmærket det end måtte være, kunne det bevarende arbejde ikke betragtes som politisk – prædikatet ’politisk’ var forbeholdt bruddet som begivenhed.

I en tale til Ocuppy-bevægelsen advarer Slavoj Žižek folk mod ikke at blive selvforelskede.181 Karneval og gadeteater er billigt. Den virkelige opgave er udformningen af det alternativ og det arbejde, der følger dagen efter oprørets indledende faser og måske festligheder. En række svære, og også et par upopulære, spørgsmål melder sig: ”Hvilke sociale organisationsformer kan erstatte den eksisterende kapitalisme? Hvilken type nye ledere har vi brug for? Og hvilke nye organer behøver vi, herunder også organer for kontrol og magtudøvelse?” Žižek er med disse spørgsmål ude i et tydeligt opgør med karnevalisme, celleorganisation og anti-autoritet som pejlemærker for revolutionær politik. Jeg bifalder det, men jeg kan ikke følge Žižek til dørs, når han ligefrem efterspørger en ny mesterbetegner, det vil sige et referencepunkt, der kan holde samfundet sammen; en slags anti-kapitalistisk autoritet og suverænitet. Ja, han efterspørger ligefrem en mester, en venstreorienteret despot, en venstreorienteret Thatcher, som han kækt skriver.182 Det bliver trods alt for statsagtigt for mig og får mig til at grue for de midlertidige diktaturer, vi skal igennem på vores vej mod en ny og anderledes orden. Uden at jeg dermed vender tilbage til billige og tomme formuleringer om at omstyrte alle institutioner omkring os og i os, nedbryde alle hierarkier, afvise enhver form for lederskab, intensivere det oprindelige revolutionære moment etc.

Lad mig afslutningsvis vende tilbage til nationalstaten som fællesskabsform. Og lad mig afvise at jeg søger og søger og søger – og vender hjem og finder den. Det er for det første latterligt at vælge den som en allieret i kampen mod den globale grænseløshed. Hvornår er det lige at den vestlige nationalstat har haft nok i sit eget og ikke har sendt chokbølger ud i fjerne egne med en storstilet eksport til følge: soldater, missionsfolk, emigranter, våben, varer, finanser, økonomimodeller, demokratitanker etc? Hvad holder den tilbage i dag? Hvori består dens overlevelseskampe i dag udover en selvmorderisk styrkelse af dens globale kraftcentre, de transnationale metropoler, og en intensiveret kommunikation mellem metropolerne på tværs af landegrænser, der går hen over hovedet på opland og mindre byer og efterlader dem mere eller mindre øde (alt efter deres evne til at omstille sig til globale landsbyer)? Nej, jeg er ikke den, der holder hånden over nationalstaten, og jeg kan ikke finde en grund til respekt for det nationalt anti-globale perspektiv.

Det nationalstatslige fællesskab rummer faktisk hverken kærlighed eller had nok til den udefrakommende anden. Jeg siger ikke at det er fuldstændigt kærlighedsløst, eller at der ikke er had i det, der udmønter sig i direkte ondskab og grusomhed. Men typisk er dets had til den anden abstrakt og overfladisk. Som månen pludselig kaster et særligt lys over indbyggerne i Dogville og lader den kvindelige hovedfigur se dem uden et formildet eller romantiseret skær, som de reelt har været over for hende og er, således sker det ikke i den nationale virkelighed. Jeg ved godt at nationalkonservative vil påstå netop det modsatte; at venstrefløjen, eller dem selv som engang unge venstreorienterede, har svigtet virkeligheden med sit abstrakte billede af og misforståede godhed over for fremmede – og at de nu selv har modet til at se mennesker og problemer som de reelt er.183 At der er noget om kritikken af (noget af) venstrefløjen – og af den abstrakte kærlighed, der så at sige tåler og udholder ingenting og derfor altid kan slå om i sin abstrakte modsætning – gør ikke de nationalkonservatives egen fædrelandskærlighed mere indholdsrig. Den er tom, og dens forhold til den udefrakommende anden er et forhold til et billede, der i høj grad også afspejler dens billede af sig selv (uden at jeg kategorisk påstår at den nationalkonservativt baserede kærlighed til den anden, der betragtes som en medborger inden for det nationale fællesskab, kun kan være en forestilling – der kan nok i mange tilfælde være noget om snakken, men der er ingen grund til at gå til teoretiske yderligheder).

Det nationale had til den anden er uden dybde og eftertanke. Jeg skriver det ikke for at provokere og ignorerer ikke at billedet af den anden også udmønter sig i konkret had, vold og diskrimination, af den værste slags. Det er netop billedet af den anden, og reduceringen af den nærværende anden til et billede, der normaliserer konkret had og vold og fjerner had og vold fra den undtagelse af had og vold, som et menneske – og endda et fællesskab – med integritet, dybde og eftertanke potentielt udøver med etisk ansvarlighed og en midlertidig suverænitet. Det er et billede af den anden, der ikke underminerer eller gør modstand mod det globale syn på mennesker, men har en naturlig plads i den globale strøm af billeder, hvor det flyder side om side med andre billeder og fortællinger – det er højst sit eget selvbillede, det udvander og underminerer.

Det er især det nationale billede af den udefrakommende anden, der gør venstreorienterede forsigtige i forhold til denne anden i asylaktivisme – og mange gange også overforsigtige. Men alternativer til nationalstaten skabes ikke i kraft af over-inklusion og betingelsesløs fred. Alternativer skabes af mennesker, som i deres kærlighed kan hade, vælge fra og om nødvendigt bruge vold. Alternativet er et fællesskab, hvor kærlighed ikke er flydende forbindelser mellem alt og alle, men konkrete mellemliggender. Alternativet er mild tålmodighed, der kan slå om i sin modsætning af had og uforsonlighed. Alternativet er ægte had og kærlighed, men det skal ikke forstås vulgært. Jeg taler hverken om kærlighed, der elsker at råbe op og høre sig selv, eller uafbrudt had og vrede, der dyrker billedet af sin egen voldsomhed, men om mennesker, fællesskaber og følelser, der naturligt går stille med dørene og ikke lever af at blive set og hørt.

PDF




Afsluttende teoretiske og praktiske overvejelser

Jeg er nået til enden på den mere teoretiske del og vil afslutte den med nogle overvejelser, der drager både nogle teoretiske og praktiske konsekvenser af det det foregående.

Der er en oplagt og banal lære, som jeg langsomt er blevet bevidst om gennem skrivningen og mit praktiske arbejde: At man skal tage udgangspunkt i flygtninge og migranters konkrete situationer. Min respekt er enorm for de mennesker, der utrætteligt arbejder med at give rådgivning og sagsbehandling. Asylrådgivning har ikke rigtigt haft bevågenhed i teksterne her, dertil er min indsigt på området for lille, men det har sine egne politikker og konflikter, som naturligvis kan diskuteres indgående og passioneret. Jeg nøjes derfor med vagt at udtrykke respekt – og prøver i øvrigt at lade området blive en større og større del af mit eget praktiske arbejde. Jeg har endda en vis forståelse for det, hvis folk udvikler nogle særheder og stærke principper i takt med denne slags sisyfosarbejde, indbefattet en høflig distance til mere abstrakte tanker og arbejdsmåder på asylområdet. I hvert fald hvis der er tale om verdensfjern eller arrogant teori. Der findes imidlertid også en praksisbaseret arrogance og bedrevidenhed, der har det med at lade hånt om al teori og alt uden for dens eget synsfelt og ikke lader den teoretiske arrogance noget efter. Man skal være lige så meget på vagt over for den, uanset hvor nede på jorden den forekommer at være.184 Ligesom man skal bekæmpe sin tendens til selvretfærdighed, når man radikalt engagerer sig i den anden – der er noget vigtigt i den kristne fordring om at gøre barmhjertighedsgerninger i det skjulte.185

Jeg synes naturligvis stadigvæk det er vigtigt med alt det, der ikke kan reduceres til sagsbehandling, rådgivning og ikke reducerer mennesker til migranter, flygtninge eller asylansøgere – eller alt det, der i mødet og arbejdet med flygtninge og migranter i det mindste ikke begrænser sig kun til det. F.eks. asylansøgeres personlige beretninger i visAvis, der handler om asyl på en subtil måde eller slet ikke gør det; den daglige gang i Trampolinhuset, hvor man mødes om forskellige ting, og hvor ikke alting refererer til udfaldet af asylsager og handler om asyllivets strategier, men hvor både asylansøgere og ikke-asylansøgere får kastet et nyt lys over, eller mindre lys på, asylansøgeridentiteten.

Selv om jeg lavede meget opsøgende arbejde blandt og arbejde tæt sammen med flygtninge og migranter i visAvis, var der noget abstrakt i min tilgang til dem. Jeg var meget interesseret i deres subjektpositioner; dvs. den måde deres identiteter var underkastet migrationsregimets strukturer og omfanget af underkastelsen, men også den subjektivitet, som strukturerne ikke kunne indfange eller den (transnationale) identitetsskabelse, som strukturerne, i hvert fald i min teoretiske optik, ligefrem muliggjorde eller ikke kunne undgå at muliggøre. Jeg var samtidig åben over for den mere konkrete personlighed, eller skal vi sige nysgerrig, for det fik mig ikke til at lægge de antropologiagtige observationer på hylden til fordel for en ubetinget involvering. Ikke at jeg førte samtaler, der skjulte formelle eller uformelle interviews, heller ikke at jeg lagde nogle af mine egne perspektiver ned over hovedet på dem – jeg bragte dem knap nok på bane – men jeg forsøgte at forstå den andens konkrete andethed i samspil med teorier og strukturer frem for at dykke ned i og være med den. Sagt teoretisk var der et vist fænomenologisk modspil til det strukturelle perspektiv på det menneskelige subjekt, men det var mere metode end egentligt nærvær. Når jeg ser tilbage på det, var det f.eks. overfladisk, hvad jeg vidste om folks asylprocesser. Det var nok et resultat af et velment forsøg på at fokusere på fællesskabet på tværs af enkeltsager og på ikke at putte folk ind i kategorier. Og naturligt, når man påtænker at samarbejdet med flygtninge og migranter i min tid som en af tidsskriftets redaktører var for overfladisk. Man kan sige meget af det samme om min måde at møde flygtninge og migranter noget af min tid i Trampolinhuset, der altid har tilbudt juridisk rådgivning foretaget af advokater, men ellers ikke har prætenderet at kunne hjælpe meget i asylsager – men her har den analytiske distance haft sværere levevilkår pga. brugernes, og deres mange vanskeligheders, massive og daglige tilstedeværelse.

Rækkefølgen var imidlertid forkert i Trampolinhuset og hos mig selv. Fællesskabet – med alt hvad det indebærer af idealer om værdighed og ligeværdighed, deltagelse og gensidighed – er blevet set som det første, hvortil rådgivningen har været et naturligt supplement. Der er kommet mange fine ting ud af det, men udgangspunktet skulle i højere grad have været de konkrete juridiske situationer (en del af forklaringen på at det ikke var sådan er måske at idéen til huset blev etableret blandt mange folk, der sad fast i asylsystemet og hverken kunne komme frem eller tilbage juridisk og derfor mest havde brug for et aktivitetssted og samtalerum, mens brugerne siden overvejende har været folk med visse forhåbninger). Det er med udgangspunkt i de konkrete, ikke mindst juridiske, situationer at fællesskabet, med alle dets etiske implikationer, kan blive til – man kan ikke, som jeg må have forestillet mig engang, trylle et alternativt rum frem, der er hinsides loven, systemet og magtrelationer.

Siger jeg dermed at man ikke kan arbejde med flygtninge og migranter uden at tage del i deres sager og asylsituationer (jeg ved at asylsituation kan forstås bredt og at man kan forholde sig til den ved at drikke øl sammen, men det ser jeg bort fra; jeg tænker især på juridisk hjælp og støtte til at navigere i asylsystemet)? Ikke kategorisk. Det er et opslidende arbejde, hvor det er vigtigt at kende sin grænse og begrænsning.

Alligevel vil jeg sige at radikal indlevelse og konkret støtte og hjælp er fundamentet for arbejdet med flygtninge og migranter (det kræver selvfølgelig erfaring decideret at hjælpe med asylsager, men hjælp med f.eks. papirarbejde, myndighedskontakt og oversættelse er meget værdifuldt). Den menneskelige begrænsning skal indtænkes i det, hvilket også vil være et af mine råd til de mennesker, der lokalt skaber alternativer til den nationale politik på flygtningeområdet.186 Ikke kun for at arbejde på en bæredygtig måde og langsigtet – også for at reducere det naturlige element af sværmeri og selvforelskelse, der er med til at drage de fleste af os til flygtningeområdet. Omvendt vil jeg sige at det også er en del af det alternative fællesskabs etik at vi arbejder omkring grænsen af vores formåen. Ikke fordi vi ikke holder af at holde fri, gå lange ture og fordybe os – eller måske endda dyrker disse ting som en måde at flygte fra staten og fra kapitalismens (og den antikapitalistiske aktivismes) tempo. Men for at lade vores arbejdes sved være svaret på statens ligegyldighed over for mennesker. Den burde jo ideelt set være det metafællesskab, der kan rumme de personer, som de konkrete fællesskaber ekskluderer eller ikke kan inkludere – og i et globalt perspektiv: den burde kunne rumme taberne i den globalisering, som den er en medskaber af og konstant er med til at lade eskalere. I stedet fralægger f.eks. den danske stat sig ethvert ansvar og bedyrer at den har nået sin grænse – og den vil vedblive med at fastholde at det er argumentet for de kontinuerlige, umenneskelige asylstramninger, selv om dens administratorer i virkeligheden gør alt, og mere til, for at holde menneskeligheden på et minimum. Jeg foreslår at folk, der måske ikke hylder globaliseringen og skaber den med samme styrke og forsætlighed, forholder sig til den som en virkelighed og tager den på sine skuldre i etisk forstand – det vil sige at der ikke er andet for end at udnytte de minimale muligheder, der er i statsligt regi, og ellers langsomt udvikle et parallelsamfund med helt andre normer og grænser. Det kræver meget og måske må vi i sidste ende endda bukke under. Jeg er klar over at det ikke holder at fornægte livet og dets glæder, værdien af den langsomme kontemplation over samfundet og verden, den ensomme fordybelse med sig selv eller nære venner – men for mig er der er der f.eks. en grænse for, hvor meget af min tid, jeg kan og vil bruge på den langsomme fordybelse med læsning og med teksterne her, eller med politisk filosofiske aktiviteter sammen med privilegerede venner og aktivister. Naturligvis vil jeg påstå at de har en berøring med den virkelighed, som jeg forsøger at ændre, men det er samtidig en anden virkelighed og kun et supplement. Jeg lyder nok meget tør, pligtetisk i tilgangen til flygtningearbejde, men det er ikke sjovt eller nogen fest, selv om der kan være den dybeste glæde og kærlighed forbundet med det.

Det er umuligt at sige, hvad der er rimeligt at forvente af asylaktivister, det er individuelt, så lad mig i stedet tale om noget af det, som jeg har fået nok af: Folk, der gerne vil lave noget midlertidigt med flygtninge. En workshop, et projekt, kunst og lignende ting. Jeg har det også svært med journalister, studerende og forskere, der gerne vil tale med eller interviewe flygtninge. Det klassiske antropologiske princip om deltagerobservation, hvor deltagelse og indlevelse er en metode, er også en for distanceret tilgang trods dens metodiske nærvær. Jeg er klar over at jeg dermed optegner og er i en vanskelig situation. Teksterne her har jo også som en erklæret hensigt at nærme sig en mere fænomenologisk undersøgelse af modstand bland aktivister og migranter, en mere empirisk baseret tilgang til aktivister og migranters subjektivitet, der skal sætte de teoretiske optikker på spil, hvilket jo er i en tilsvarende boldgade som deltagerobservation. Jeg har beskrevet at jeg ved at jeg ikke ved meget om flygtninge og migranter,187 og i mit arbejde med dem er det lige nu småt med de analytiske blikke på dem som subjekter. Det bliver svært for mig at komme i gang med den empiriske del af disse tekster, for jeg har ikke lyst til at tage skridtet tilbage fra ægte nærvær, som jeg på mange måder oplever nu, til indlevelse som metode. Virkelig ikke. Det er derfor ikke bare det at jeg alt for godt ved at jeg ikke ved noget om flygtninge og migranter188 og at det empirisk baserede indhold ikke kommer af sig selv. Jeg må også finde et godt svar på, hvordan jeg skal arbejde og komme videre, etisk og ’metodisk’.

Tilbage til hovedpointen. Selv om jeg plæderer for en aktivistisk bundethed til flygtninge og migranters meget konkrete situationer og problemer, så er det stadigvæk afgørende for mig at alt det andet følger efter: fællesskabet og identitetsskabelsen. Alle de ting, der ikke begrænser sig til asylbehandling og ikke reducerer mennesker til migranter, flygtninge eller asylansøgere. Alle de ting, der ikke bare handler om at hjælpe hinanden i et øjeblik eller for en periode, men rejser spørgsmålet om vi kan leve sammen og tale med hinanden. Alle de situationer, hvor vi ikke bare har klientelle forhold til hinanden og udveksler høfligheder og håndtryk (selv om der ikke er noget i vejen med møder og forhold, der høfligt og respektfuldt begrænser sig til hjælp og rådgivning, hvorefter vejene skilles – det kan mange gange være det mest naturlige; ligesom det kan være det mest naturlige at give et håndtryk eller en anden formel hilsen frem for at ville omfavne én og alle).

Så er jeg tilbage ved en fin ting ved Trampolinhuset. Det arbejder med det hele menneske og bevarer relationen til det. Det reducerer ikke asylansøgere til asylansøgere. Og f.eks. standser det ikke arbejdet ved opnået asyl. Vi støtter så godt vi kan folk, der vil ind på en handelsskole, starte en butik, lære det danske sprog og mange andre ting, der ikke ligefrem har at gøre med anti-national eller anti-kapitalistisk grænseaktivisme.

Med det kommer jeg til at tænke på nogle interessant spørgsmål, som jeg vil indskyde, men ikke forsøge at svare på nu: Hvad gør forholdet til asylansøgeren som helt menneske, med potentielt meget anderledes politiske idéer end os, ved vores forhold til den politiske anden, som ikke er migrant eller flygtning? Gør arbejdet med det asylansøgende, hele menneske mig mildere stemt i mit forhold til f.eks. gamle venner og familiemedlemmer, der er af en anden politisk observans end mig? Gør mit arbejde med flygtninge og deres asylsituationer mig mere desillusioneret og vred over venner og familie – eller kaster arbejdet med det hele menneske et mildere skær også over dem?

I stedet for at arbejde med det hele menneske kunne man sige: Vi arbejder med flygtninge for deres rettigheder, men vi gør os ingen illusioner om at vi har alt muligt andet tilfælles – derfor er den konkrete rådgivning rummet, hvor vi som hovedregel respektfuldt mødes og skilles. Vi ved at livet som flygtning efter opnået asyl kan være svært, men her må andre tage over. Vi begrænser os i vores arbejde til asylansøgere og papirløse – de er trods alt i en værre situation. Det er et synspunkt, jeg ville forstå og respektere.

Lad mig i stedet som tankeeksperiment skitsere en tilgang til praksis, der kunne knytte an til teorien om migrationens autonomi.189 Man kunne sige: Det er migranters flugt og tilblivelse, og dermed selve deres bevægelse, som man skal fjerne forhindringerne for. Fint nok med et Trampolinhus, der giver billetter og adgang til byen, men lad det blive ved det – drop alt om praktikarbejde til frisører, skræddere, danskstuderende og rengøringsfolk, der skal gøre deres praktik i huset for at modtage deres ’løn’ i form af en togbillet (som det er reglen). Lad vær med at knytte positivt an til borgerlige arbejdsidentiteter. Det handler ikke om at gøre det nemmere for folk at deltage i det samfund, der alligevel er deres bøddel, eller at gøre dem til synlige, pæne demokrater i en syg offentlighed – find sort arbejde, ubeboede lejligheder, sovepladser og skjulesteder i stedet for. Skab fællesskaber, men gør det uden for lov og ret. Og spar os for billedet af den ’værdige asylansøger’, der giver til fællesskabet og derved udtrykker sin vilje til at give til samfundet – den, der altid vil blive ved med at give og bidrage og bevare sin værdighed, også selv om han eller hun aldrig bliver en af samfundets egne, men alligevel accepterer sin egen underkastede position og gør den til sin (religiøse) skæbne, konservativt og samfundsbevarende. Heltene i Trampolinhuset er dem, der udnytter billetsystemet ved at skaffe sig en togbillet så omkostningsfrit som muligt og derved øger deres mobilitet – og det er dette migrantstrategiske arbejde, som et trampolinhus bør støtte eller vende det blinde øje til.190

Det er et synspunkt, jeg ville opponere mod. Jeg går stærkt ind for langt mere aktivistisk arbejde uden for det retslige system med at finde alternative arbejds- og boligmuligheder, og jeg beundrer de flygtninge og migranter, der lever under jorden og forsøger at finde en anden måde at (over)leve på – uden at jeg ophæver det til et ideal, der gælder for alle. Der er bestemt også noget om værdighedskritikken, når borgerlige og neoliberale fordrer værdighed af fattige og udsatte – enten med en iboende fordring om aldrig at opgive at komme til at tilhøre den privilegerede klasse eller om at acceptere sin skæbne (og nøjes med evighedens lighed, der ikke manifesterer sig verdsligt, hvorved vi andre ikke behøver at forholde os til den fattige eller udsatte efter evighedens målestok – stille og roligt kan vi da lade den udsatte ude af syne og lade ham eller hende være et anliggende for Gud og drive vores stat, som vi altid har gjort). Alligevel skal vi insistere på værdighed i asylpolitisk arbejde – og jeg står f.eks. ved at jeg giver billetter til Trampolinhusets brugere og gør det ud fra et princip om deltagelse, selv om det medfører nogle svære balancegange og må gøres med omtanke. Jeg synes det er en vigtig livskunst at bevare menneskeligheden, også i en umenneskelig situation – og jeg ønsker ikke at se mine venner af flygtninge og migranter reduceret til blot strategiske væsner, der er under konstant forvandling og blot lever for at bevæge sig videre, om man så opfatter det som en valgt eller påtvunget livsvej.191 Jeg vil teoretisk og praktisk fastholde en grad af humanisme og ikke lade mig opsluge og føre af strukturalistske eller poststrukturalistiske logikker. Det har for mig nok også med religiøsitet at gøre – men altså ikke en perverteret teologi, der med slet skjulte politiske motiver vil sætte absolut skel mellem politik og religion; mellem samfundet og gudsriget; mellem folks had eller ligegyldighed over for flygtninge og deres kærlighed til næsten.192

Jeg har i det ovenstående konstrueret nogle eksempler på tilgange, der i mindre grad, end f.eks. Trampolinhuset, arbejder med det hele menneske, da jeg ikke har empirisk belæg for at gøre andet. Som sagt har jeg en interesse for den europæiske asylaktivisme, der eksplicit siger ”Ingen grænser!” og ”Fri bevægelse!”, men ikke et indgående kendskab til den.193 Jeg ved at migranters autonomi og selvrepræsentation ligger grænseaktivismen på hjerte, men hvad gør den radikale tilgang ved samtalen mellem migranter og aktivister? Hvordan bliver samtalen påvirket af slogans, opråb og manifester? Flyver disse lidt rundt mellem aktivister og migranter som tomme spejlinger, og gør de at der er ting, som man får talt knap så meget om?

Og hvilken forskel gør indholdet af et slogan? Det fremgår af min måde at tænke grænser på at jeg har det svært med det klassiske opråb ”No Borders!”. Jeg holder mere af det ligeledes ofte brugte ”Vi er her!”, der understreger flygtningen og migrantens nærvær som et uomgængeligt anliggende, som det er etisk forkasteligt at møde med udvisninger og trusler derom. Jeg har dog også fortolket udtrykket mere globalt og abstrakt som at migration ikke kan standses. Vi (migranterne) er her, måske deporterer staten os, men vi kommer igen – vi er en del af en global bevægelse, der ikke kan standses.194 Logikken fjerner for mig fokus for langt væk fra den enkelte flygtning og migrant, der forsvinder til fordel for en besættelse af migrationen og bevægelsen som sådan. Hvis det fortolkes sådan, ender jeg måske med at foretrække det håndfaste og konkrete udtryk ”Stop udvisningerne!” Det udtrykker for mig et Nej! til det onde, som jeg ingen ambivalens har ved.

Jeg beskylder ingen konkret aktivisme for at være ligegyldig over for flygtninge og migranter. Den juridiske rådgivning og konkrete støtte findes og er omfattende i alle former for asylaktivisme. Jeg tror knap nok man kan finde én asylaktivist, der kynisk fraråder juridisk støtte, fordi det reproducerer det eksisterende asylsystem ved at acceptere dets præmis. Stort set alle er som sagt også interesseret i flygtninge og migranters deltagelse og selvrepræsentation – men måske ikke altid i deres muligvis meget anderledes andethed. Det er dog meget forskelligt fra person til person og gruppe til gruppe. Jeg kan i grunden kun sige noget kvalificeret om mine venner og bekendte blandt københavnske grænse- og udvisningsaktivister. Jeg sætter politisk og menneskeligt stor pris på dem og ved at de respekterer og værner om flygtninge og migranters andethed. Det forbliver dermed endnu for mig et åbent spørgsmål, om der i europæisk aktivistisk regi er en rig kultur for møder og samtaler med den anden – eller om der ’bare’ er mange mennesker inden for aktivismen, der har rig forståelse og fornemmelse for andre?

Lad mig dvæle mere ved min kritiske indstilling til grænseløshed og (meget) bevægelse. Særligt et spørgsmål trænger sig på, som jeg har undgået at berøre nærmere: Hvilke konsekvenser har den for begrebsliggørelsen af flygtninge og migranter – og for brugen af betegnelser som asylansøger, flygtning, immigrant og migrant? Er flygtningen og migranten, som jeg har afvist at heroisere og romantisere som figur, i min optik ligefrem lidt af en anti-helt?

Jeg har for det meste skrevet ”flygtninge og migranter” i teksterne her, men det har mest været et udslag af måder, jeg og andre tidligere har tænkt begrebsliggørelsen på, og af endnu ikke at have taget det til fornyet diskussion. ’Asylansøger’ har været betragtet som problematisk, fordi det i sig selv ikke anerkender at asylansøgeren allerede er flygtning, mens både ’asylansøger’ og ’flygtning’ er blevet problematiserede, fordi de anerkender præmissen for asylregimet: statens ret til at afgøre hvem der har beskyttelsesbehov eller ej – og dermed også fastholder asylansøgeren og flygtningen i en offerposition, hvorfra han eller hun må legitimere sig og bede om beskyttelse. ’Migrant’ blev derfor det progressive begreb, der knytter an til fri bevægelse og migration som et fænomen, vi alle, ganske rigtigt, er en del af, hvorimod ’immigrant’ mere indikerer at nogle har indvandret og krydset en national grænse, som man til en vis grad dermed naturaliserer og legitimerer. Mange aktivister bruger derfor kun ’migranter’. ’Flygtninge og migranter’ er måske den mere forsigtige udgave af det, der knytter flugt og migration sammen, men fastholder at visse former for migration har en særlig smertefuld karakter.

Jeg vil beholde ordet flygtning og synes nogle gange ’migrant’ er for bredt. Jeg nærer ikke samme omsorg for turister, udvekslingsstuderende og forretningsmænd som for flygtende migranter. Jeg er bevidst om at privilegerede migranter også kan blive ofre for racistiske logikker, ligesom fastboende statsborgere kan det, når f.eks. de forelsker sig i og bliver venner med flygtninge, som er i fare for at blive udvist. Vi er i, eller kan i hvert fald havne i, samme båd, og det er en vigtig påmindelse og erkendelse.

Alligevel vil jeg skelne, selv om det ikke er ønskeligt eller muligt at drage et klart skel. Dermed ikke være sagt at andre migranter end flygtninge skal være uvelkomne eller rettighedsløse. Friheden til at bevæge sig er grundlæggende og forpligtelsen absolut over for enhver, der er nær. I en globaliseret verden af endeløs bevægelse kan jeg måske godt se lidt af en anti-helt i den figur, der ubekymret og begejstret over for den nye verdens lyksaligheder uafbrudt farer frem og tilbage over grænsen – og konkret kan jeg have det svært med at folk rejser meget. Det skal dog først og fremmest ses som et udtryk for bekymring for dem, der er i særlig grad er fanget i bevægelse, hele tiden må bevæge sig videre og ikke kan slå sig ned og få fred, når de har brug for det. Dem, der i forvejen lider rigeligt af at være adskilt fra det og dem, de holder af. Dem, der i mange tilfælde, som en flygtning i en asyllejr i Bornholm udtrykte det for mange år siden, kan sige om deres mobiltelefoner: ”De er vores eneste hjem, det er vores eneste adresse.”195

Det betyder ikke at jeg vil tilbage til at se flygtningen som blot et offer, der er værdig til hjælp, når han eller hun efterlever vores offerforestilling. Eller at flygtninge hører hjemme det andet sted, som de er flygtet fra – og hvor de i stedet burde modtage hjælp, som det hedder sig blandt de ’velmenende racister’, der ønsker dem hen, hvor peberet gror eller til den plet, hvor de hører hjemme i en verden ’naturligt’ naturligt adskilt af etniske og kulturelle enklaver. Jeg tror sjældent at hjem nogensinde bliver det samme for en flygtning; noget som man uden videre kan vende tilbage til i ’fredstid’. Jeg foragter alle dem, der taler om at flygtninge skal vende tilbage, når de ikke mere har beskyttelsesbehov!196 Hvis jeg fremover hovedsagligt skal bruge ordet flygtning, må det forstås bredt. Jeg kan godt lide ordlyden hos rådgivningsgruppen Asylret på deres hjemmeside: ”At opnå asyl er en menneskeret for alle, som føler sig undertrykt og forfulgt på grund af etnisk herkomst, køn, seksuel orientering eller af politiske/religiøse grunde.”197 Hermed omformuleres FN’s definition af en flygtning som en person, der har en velbegrundet frygt for forfølgelse på grund af et de ovennævnte forhold. Det objektive, velbegrundede asylmotiv erstattes af en begrundelse i en subjektiv følelse af at være forfulgt. Flygtningen bliver dermed ikke et objekt for myndigheder, medier og borgeres forhør, beskuelse og omtale, men et menneske man umiddelbart lytter til, beskytter og drager omsorg for. En bred forståelse af flugt og flygtninge må, i naturlig forlængelse heraf, inkludere dem, der er flygtet fra social og økonomisk eksklusion (og da forståelsen i dag er snæver, giver det derfor ofte mening at supplere begrebet flygtning med begrebet migrant). Jeg ved at synspunktet er ubrugeligt inden for rammerne af den konventionsbaserede asyltænkning og fordrer en radikalt anden slags samtale mellem flygtning og myndighed end det eksisterende asylinterview, der mere eller mindre er et forhør.

Stadig fastholder synspunktet at der er tale om en form for migration af særlig og smertefuld karakter – og at den kan kræve sin egen lov og etik. Jeg fristes til at sige som mange har sagt det: ”Ingen flygter for sjov!” Jeg ville engang have forsvoret det, da det ikke ligefrem betoner noget strategisk, lystfuldt eller legende ved bevægelsen og migrationen, men disse er elementer ved den, jeg er villig til at nedtone eller se bort fra i dag.

Endelig vil jeg påpege at der både kan være gode lejligheder til at sige henholdsvis asylansøgere, flygtninge og migranter. Diskussionen er ikke uvigtig – men omvendt skal man også passe på ikke at blive for forelsket i sin egen måde at repræsentere andre på og gøre den til aktivismens eksistensspørgsmål.

Jeg har i teksten her bedyret at jeg er stadig er en novice på asylrådgivningsomådet og har udtrykt forsigtighed med hensyn til at diskutere området nærmere. Jeg tænker dog at min  kritiske indstilling til grænseløshed og (meget) bevægelse også kan have nogle implikationer for mit arbejde med det. Naturligvis vil jeg aldrig acceptere en rådgivning, der finder sted kun på det eksisterende systems præmis. Det vil sige en rådgivning, der meget strengt og konservativt holder sig til asylloven og de muligheder, den giver, og kun vil gå i rette med en asylafgørelse på vegne af en asylansøger, hvis afgørelsen åbenlyst ikke er baseret korrekt på loven. En rådgivning, der for alt i verden ikke vil spilde et sekund på en sag, der er meget svær at vinde. Omvendt skal rådgivning ikke give falske håb og rådgiverens begrænsede ressourcer må ikke ignoreres som en faktor for dens mulige omfang. Man kunne jo alternativt forestille sig en rådgivning, der vil gøre alt for alle – og vil gøre det i bevægelsens tjeneste. Man må i denne tjeneste altid hjælpe folk til at bevæge sig (fremad) og skaffe enhver hindring for bevægelse af vejen (at det i praksis nok ender med at blive et fåtal, som man baner vejen for, er en anden sag).

Antyder jeg dermed at man i stedet skal hjælpe folk tilbage, når der ikke er en vej frem? Skal man f.eks. rådgive om de økonomiske muligheder, som ’frivillig tilbagevending’ i et begrænset omfang indebærer for asylansøgere?

Som udgangspunkt nej. Jeg kunne aldrig stille mig til rådighed for en rådgivning, der baserer sin succes på at flygtninge vender tilbage og modtager økonomiske støtte for det – og jeg ville ikke engang, som jeg håber folk inden for området og med hjertet på rette sted gør det, inddrage støttepengene til formålet for derefter at undlade at arbejde aktivt for hjemsendelser og i realiteten rådgive progressivt. Jeg ville f.eks. straks forlade Trampolinhuset, hvis det, endda på skrømt, modtog penge af staten eller EU for at kollaborere med udvisningsregimet. Til gengæld ville jeg være en dårlig ven, hvis jeg over for en flygtning i en håbløs situationen slet ikke kunne komme ind på muligheden af at lade sig tilbagesende for at finde en vej i hjemlandet. Uden at jeg ville opfordre til det. En flygtning skal nok afvise det, hvis det er en fuldstændig umulighed – og arbejdet må da gå i gang med at gemme vedkommende og skaffe ham eller hende sort arbejde i Danmark eller et andet europæisk land. Men forholder man sig til det hele menneske – frem for blot en forestillet migrantprotagonist, der altid er på farten, altid er i bevægelsens tjeneste – må man kunne tale med ham eller hende om både veje frem og tilbage.

Kritikken af idéen om den grænseløse bevægelse vender igen og igen tilbage. Men den har ændret sig i løbet af teksterne. I begyndelsen var der en skepsis ved radikale måder at tænke kritisk om grænsedragninger, men ud fra et repæsentationsperspektiv, idet radikale logikker ikke måtte projiceres over på flygtninge, der derimod skulle kunne tale på egne vegne. Siden har jeg udviklet en mere principiel, indholdsmæssig kritik af forestillingen om det grænseløse. Der er dog en forbindelse. Jeg har hele tiden være åben over for at mødet med den anden, der taler på egne vegne, kunne åbenbare en kritik af radikale forestillinger og for alvor sætte dem på spil. Det gælder ikke bare i teksterne her, men også i tidligere tekster, som jeg har det svært med i dag, og hvor jeg har været på ’bevægelsens side’. Det samme kan siges om de praksisser, som jeg har været en del af – jeg kastede mig ud i dem fra et radikalt udgangspunkt, men jeg må give mig selv at jeg altid var åben over for det modspil, som mødet med den anden ville indebære. Denne åbenhed og forsigtighed er stadig vigtig. Det ændrer ikke noget at mine tidligere radikale principper vedrørende grænser og fri bevægelse er erstattet af andre, som jeg finder mere gangbare og frugtbare. Jeg tænker f.eks. på mit had til cyberspace, min nærmest restriktive tilgang til seksualitet, min træthed over multikulturalisme. Det betyder ikke at jeg, f.eks. i Trampolinhuset, meget aktivt vil promovere et begrænset brug af Facebook, forsøge at projicere en seksualitetsetik over på brugerne, eller komme med indvendinger, hver gang den i disse kredse populære multikulturalisme kommer på tale. Jeg vil heller ikke plage husets brugere med min pessimisme. Jeg har i teksterne her bevæget mig fra at tale om et alternativt fællesskab til nationalstaten til at komme med mere forsigtige formuleringer om et alternativt fællesskab, hvor vi kan tale med hinanden. Men jeg vil selvfølgelig ikke irettesætte folk, der føler optimisme og trang til at handle efter den i det offentlige rum. Jeg vil naturligvis tage del i et fællesskab med min egen tanke og tale, men fastholder princippet om tilbageholdenhed og forsigtighed i mødet med andre, ikke mindst de udsatte mennesker, der er direkte ramt af den politiske virkelighed, vi mødes om.

Alle disse ting betyder ikke at jeg er nået frem til at kunne sige noget sandt om flygtningen eller besvare akademiske spørgsmål om forholdet mellem flygtninge og aktivister.198 Det kan lyde lidt søgt, men jeg holder fast i at jeg ved at der er meget jeg ikke ved. Min oprigtige nysgerrighed om den andens andethed har hjulpet mig meget, men der har også været noget abstrakt og forkert i min måde at se flygtningefiguren og søge noget i og bag billedet af den, teoretisk såvel som praktisk. Det skal hverken forstås som overdrevet selvros eller selvkritik. Andre kan lære noget af overvejelserne i disse tekster, men det er ikke sådan at jeg overbevisende har skitseret en række fejlgreb, som andre blot kan undgå og derved skaffe sig direkte adgang til den anden i skikkelse af flygtningen.

Jeg er nået til et svært og godt sted at begynde.

PDF